漫漫修“德”路

进入“逍遥游”与“蝴蝶梦”的境界，摆脱生老病死以及各种世俗观念带给人精神上的沉重负担，坦然自在地度过一生，是庄子为所有愿意走上这条路的人描绘出的一幅美好图景。图景是庄子描绘出来的，但“路”还得靠人自己一步一步走。就像俗话说的那样，“千里之行始于足下”。任何人要想修炼到像《大宗师》中子舆、子祀等人那样坦然豁达地面对生死病变而不惊的地步，需要一个过程。这个过程根据每个人不同的生活经历以及对“道”领悟的个人资质，或长或短，或易或难，可以说是“修行在个人”。这个过程，庄子称之为“修德”。

庄子属于道家。“道家”本来是被称为“道德家”的。作为道家代表人物的老子与庄子，都不仅论“道”，也说“德”，而且“德”在其学说中所占的分量绝对不轻。现存老子《道德经》“道经”在前，“德经”在后，而马王堆出土的老子著作则是“德经”在前，“道经”在后。在庄子的思想体系中，“德”的地位虽不及“道”那么高，但庄子却把修“德”视为通往“道”的“桥梁”，是一条通往“道”的切实可行之路。后人给《庄子》内篇分章命名时专辟《德充符》一章，却没有一篇是专门论“道”的，可见“德”这个概念在庄子学说中的重要性。

一、此“德”非彼“德”

《庄子》内篇中，除了《养生主》一篇外，篇篇见“德”。如果扩展到33篇《庄子》的话，“德”字共出现了140余次。本来，“德”这个词并非庄子专属。从甲骨文中“德”字出现到庄子生活的年代，就个人修身来说，“德”主要指人的“品德”;就社会规范、行为准则来说，“德”指“道德”。品德与道德，二者既相互关联，又各有侧重。而《庄子》文中之“德”，有时采用的也是一般意义上的或者传统意义上的“德”，但在特定语境下，《庄子》文中之“德”又仅仅属于庄子自己，具有庄子所赋予的特定含义。这种同一概念却有不同含义的情况，也是造成《庄子》难解的原因之一。

现存内篇中的《德充符》是专门论“德”的。我们知道，内篇的篇名都是后人起的，并非出自庄子本人。但如同“逍遥游”“齐物论”“养生主”“人间世”等篇名一样，以“德充符”命名是深得《庄子》之三昧的。“德充符”，自然讲的就是“德”。但与《庄子》内篇的其他篇名相比，“德充符”这三个字似乎多了几分谶纬的神秘色彩。

那么，“德充符”这三个字到底是什么意思呢？

现在所能见到的最早对“德充符”三字的解释，来自崔譔的《庄子注》：

此遗形弃知，以德实之验也。

崔譔的意思是说，有“德”之人忘却形体，去除“成心”，泯灭是非，这才是对人是否“德满”的验证。在崔譔看来，“充”就是“实”，就是“满”，“德充”就是“德满”“德实”。而“符”的意思是“验”。郭象接受了崔譔“德充”就是“德实”的说法，并进一步解释“符”说，人的德满之后，万物都会来“符”。（见《庄子注》）从《德充符》所描述的一个个形残貌丑之人不但女人爱、男人爱、君王爱，甚至连动物也爱的情节看，崔譔和郭象的解释似乎并不算错，所以他们的说法至今仍为人们所沿用。

不过，崔譔与郭象都只看到了《庄子·德充符》中德满之人是如何博人眼球的，却忽视了这些修德或德满之人是如何修炼的，也就是他们究竟经历了怎样的千锤百炼才修得“功德圆满”的，他们都对修德的过程只字未提。因此，他们的解释并没有包括“德充符”的全部内容。从《德充符》中所描述的各种修德的人物来看，“德充符”的“充”应当作动词解。特别是在庄子时代，“充”常常是用作动词的。如《庄子·人间世》的“夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违”，《战国策·齐策四》的“狗马实外厩，美人充下陈”，还有《庄子·天运》的“形充空虚，乃至委蛇”，等等。况且《庄子·德充符》谈的不仅仅是人内心德满之后就会有外物来符，更多论述的还是从修德开始到德充满内心的修炼，强调的是随着人的不断修炼，人内心之德如何由少而多、由多而完满的一个渐进、积累的“充德”过程。从庄子所描述的一个个德满之人与修德之人的故事来看，庄子所说的“德”是一种内心的活动，而且“德”是可以修、可以“充”的。

传统意义上的“德”也一向被认为是可以通过修炼而获得的。《礼记·大学》就说：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身。”其中的“修身”就是修养人的品德与德行。但庄子所说的“修德”明显不是要人去“齐家、治国、平天下”。庄子思想中就没有这样的概念。妻子死了，棺材还摆在家里，庄子就已经敲着瓦盆伸着腿唱起歌来了，这哪儿有一丁点儿“齐家、治国、平天下”的意思？！庄子的“修德”与“齐家、治国、平天下”风马牛不相及。

那么，庄子之“德”究竟包含怎样的内容呢？

让我们先来看看《逍遥游》中庄子第一次写到的“德”。庄子说，那些智商可任一方之官，行为可顺从一乡之情，“德”可符合一君的要求，才能可以赢得一国信任的人，自己看自己，就如同学鸠与斥鴳“抢榆枋”“腾跃而上数仞”一样，受到了宋荣子的嘲笑。这个“德合一君”之“德”显然不是庄子《德充符》中所特指的“德”，而是一般意义上的君主之德，指的是德行、品德。就像民有民德、官有官德、君有君德一样。这样的“德”，都属于治世之“德”，世俗之“德”，也就是传统意义上的“德”。就凭宋荣子“犹然笑之”一句，就可以知道此“德”非彼“德”，绝不是庄子所要肯定的“德”。

而后，庄子在《齐物论》中又提到了古代圣人尧之“德”。庄子说，尧很想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，但内心很矛盾，每次上朝总是耿耿于怀。于是问舜这是什么缘故。舜回答说，那三个小国犹如处在蓬草之间一样卑微，您有什么放不下的呢？以前十日并出，光照万物，您的德给世上之人带来的光明已经超过当年并出的十个太阳了。

尧当年究竟为什么对征讨宗、脍、胥敖三个小国感到郁闷，我们已经不得而知。但在舜看来，尧不必去征讨这样卑微的三个小国，更犯不着为此而烦心。舜凭什么这么说呢？他的理由就是尧的“德”已经超越太阳惠及天下。言外之意是，估计过不了多久，那三个处于“蓬艾之间”的国君就会前来臣服。舜的话是不是有拍马屁之嫌，我们暂且按下不表，但避免战争总是好事。舜说尧“德之进乎日者”之“德”，能使远方小国归顺，这样的“德”当然指的是治国平天下之德。不过，舜最终也没能劝阻住尧，因为尧还是发兵征讨了这几个国家。仗是打赢了，结果却是国库空虚，生灵涂炭。（见《庄子·人间世》）可见，尧之“德”，或许真像舜称赞的那样“进乎日”，比“德合一君”之“德”更高些，但仍然是传统意义上的“德”，仍属于品德、道德的范畴，此“德”仍非彼“德”。

此外，在《庄子·人间世》记述的颜回与孔子的对话中，多次提到颜回“德厚信矼”“日渐之德”“大德”，等等。那么，颜回的“德”是否就是庄子所特指的、有特定意义的“德”呢？

仍旧不是。

孔子所谈的与颜回有关之“德”，都与历史上的孔子所重视的“君子之德”（《论语·颜渊》）有关，指的都是儒家的伦理道德，特别是仁义，也就是孔子所推崇的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）的“德”。特别是从孔子对颜回一次又一次谈到“德”时所表露出的危言耸听的口气中，可知这样的“德”还是地地道道的社会伦理之“德”，与庄子所说之“德”仍相距十万八千里，此“德”仍非彼“德”。

总之，无论是“德合一君”之德，尧“进乎日”之德，颜回的“德厚”“大德”，统统都没有被庄子看上，也一概被他否定了。那么，什么样的“德”才是庄子看得上的“德”呢？什么样的“德”才是他所要肯定的彼“德”呢？

二、庄子之“德”

庄子第一次正面谈到他心目中的“德”是在《逍遥游》中描述“神人无功”时。他说，神人居住在遥远高邈的藐姑射之山。神人将自己全部的精力凝聚在一起，便可使天下万物不再遭受疾病灾害的折磨，五谷丰登，到处呈现一派丰衣足食的景象。神人这个人，还有他的德，可以包容天下万物，使万物为一。尽管世人都在为治理天下忙着建立功名，神人却全然不把这些当作一回事，神人又怎么可能会为这些琐事而费心劳神呢？

建功立业，几乎是所有文人士子所憧憬和倾力奋斗的目标。为什么庄子对神人特别提出了“神人无功”的标准？这是不是意味着神人不会从事任何有功或建功之事呢？如果果真如此，我们就无法理解为什么庄子要特别说神人专注时，便可产生一种超越自然的力量，使藐姑射之山甚至天下万物（当然也包括人）免除疾病的灾患，五谷丰登了。可见庄子所说的“神人无功”的前提是“神人有功”，却不以“功”为“功”，完全没有世俗世界中“功”的概念，这才是“无功”的真实内涵。不过，这只是说神人之“功”。那么，什么又是神人之德，也就是庄子之“德”呢？让我们再来看一遍《庄子·逍遥游》中的原话：“之德也，将旁礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。”神人之“德”原来是可以磅礴万物、包容一切的，这样的“德”其实就是“万物一齐”的“道”在个体生命中的体现，这样的“德”可以将万物之间美丑高低贵贱的差别统统融为一体。拥有如此之“德”的人，自然与忙忙碌碌致力于治乱的世俗之人格格不入，也就更不屑于把天下这点俗事放在心上了！由此可见，“神人无功”，就是神人之“德”，也就是庄子所赞美之“德”。

如果用神人之“德”作为标尺，来衡量庄子曾经谈过的一君之“德”、颜回之“大德”，甚至尧“进乎日”之“德”，不难看出这两种“德”是完全不同的两个概念。神人之“德”与“道”是一个统一体。庄子之“道”是万物的本源，是决定万物之所以如此的本体;而“德”则源于“道”，生于“道”，是个体生命在对“道”的不断体验中逐渐摆脱各种各样的局限，最终与“道”相通的完美体现。因此，庄子之“德”与传统的社会伦理道德毫不相干，是特指人经过不断对“道”的体验，不断升华对世界、对自然、对人生的理解，不断净化心灵，最终与“道”融为一体而呈现出的特有品质。正是在这个意义上，庄子之“德”才与个体的人发生了联系，也才有了一系列修养其德、充实其德或者终能德满、使万物来符的有德者。

其中有两个人物特别值得注意。

一个是颜回。当颜回得知卫国国君残暴无道，逼得老百姓已经活不下去了，他热血沸腾前来向孔子辞行，决心以孔子的政治理想与治国之道去解救卫国老百姓于水火之中。然而，当孔子得知颜回只是想用儒家之“德”去教化卫君，阻止卫君暴行时，立即警告他说，你用“日渐之德”都不能使卫君有任何改变，何况“大德”？假如你去卫国，就是想用你的“大德”感化卫君的话，无异于找死。在孔子的循循善诱下，颜回最终不仅彻底放弃了以“德”去感化卫君的最初打算，而且通过“心斋”净化了自己的心灵，忘却了自己原来受到世俗“污染”的“德”，进入了什么都没有的“虚”的境界，只是在这时，孔子才终于认可了颜回，认为这才是人的立身之本。

在这个故事中，我们看到了什么？原来在庄子看来，传统之“德”就是人生之大害，是对人的生命的威胁，只有忘掉传统之“德”，不以“天下之事”为事，才能体悟到什么是庄子之“德”，也才能与“道”为一，保全自己的性命。庄子的世界是一个心灵的世界，也是一个与现实截然不同的世界。在这里，“德”不是“形”的事，而是心的事。所以庄子心中的“至德”就是让“心”变得纯粹，一片虚白，不受任何外界的干扰。这样的“德”当然也只属于那些彻底看透战国时期社会的问题、对现实无所留恋、不再怀有任何期待的孤独者。这是每一位热爱庄子的人都可以从他的文字中深深感受到的。

另一个人物是支离疏。他与典型的文人士子颜回显然分属两个不同的社会群体。支离疏是个畸形人，他能自食其力，还能养活别人。由于身体畸形被政府免除了兵役、劳役，在政府征兵征劳役时，他人避之唯恐不及，而支离疏却旁若无人、自在地游于大街之上。对支离疏，庄子发出了这样的感慨：

夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

“支离其形”就是忘形，忘形之人尚且可以全身养生，何况“支离其德”，也就是忘德之人呢。原来，庄子绕了半天要说的“修德”“充德”，其实就是要忘却、抛弃传统意义上的“德”。

人，都是社会中的人，都在不同程度上受到社会伦理道德的约束。在庄子看来，这样的约束与局限给人造成的伤害严重损害了人本心的“德”。因此，庄子认为，修德、充德的关键就在于忘却一切与“道”相悖的东西，包括“德”“名”“功”“己”等。于是，我们看到颜回通过“心斋”，内心发生了彻底的变化：

虚室生白，吉祥止止。……鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！

“虚”，就是一无所有;“室”，指的是颜回的内心;“散焉者”指普通人。庄子这里描绘出的是“心斋”之后所带来的一片光明灿烂、吉祥无限的画面。假如人的内心能进入这样的境界，鬼神都会前来依附，更何况是人！“虚”就可以容纳万物，这是禹、舜所掌握的关键，也是伏戏、几蘧终身行事的准则，普通人就更不用说了。至此，颜回是否还要去卫国，庄子已经完全不再留意。他关心的是，你怎样才能在这个社会找到一席容身之地，怎样才能保全自己。

这就是庄子对人的关怀。战国时期，社会动荡，战争频仍。当庄子无法让你逃离当时的社会，而你又不得不生存于这个社会的时候，庄子能够告诉你和教你的，就是如何躲进一个只属于你自己、一个外人无法干涉的内心世界，去享受别人所无法体会的内心的恬静、高远和无限。这种躲避就是彻底忘了世俗之“德”，忘了与之相关的一切杂念，忘了外在的世界，不再“以天下为事”，最终心中虚空，一片光明，也只有在这时，你才能领悟到什么是“天地与我并生，而万物与我为一”，“独与天地精神往来”的“道”的精神，也才算得上是“德满”“德全”或者“德不形”。可以说，庄子之“德”，就是要人通过类似“心斋”这样的修炼，逐渐忘却传统之“德”，忘却形体，最终在心中进入“无”的境界。一旦“忘”到“无”的程度，那就是德满、德全。可见，庄子之“德”，说到底，并不是一种品德或者道德，而是人经过修炼可以达到的一种心态，或者说是进入的一种心灵的境界。