“东海西海、南学北学”解说

关键词：东海西海 中西 南学北学 古今 融通

自从钱锺书先生在《谈艺录·序》中拈出“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”之后，这十六字真言每为谈艺者广泛引用，而其背后的源流迁变以及确切意蕴，引用者并未分辨和阐发。迄今为止，只有陈子谦《〈谈艺录〉序笺释》对之略加注解。陈注“东海西海”为“东方西方”，注“心同理同”，引《孟子·告子下》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”注“南学北学”，认为禅宗有南北宗之分，论学有南北学之别，引用钱锺书《中国诗与中国画》，认为结合南北学，道术并未分裂；注“道术未裂”，引用《庄子·天下》篇，说“钱先生反用其意，故说‘道术未裂’”。陈子谦没有注出“东海西海，心理攸同”的出处及其含义的演变，也没有解释钱先生为何反用庄子“道术将为天下裂”而说“道术未裂”，更没有抉发“南学北学”的潜在用意。因陈注语焉不详，陈义未惬，故本文略加申说，对陈注拾遗补缺，对钱语探幽穷赜，以求正于世之读钱先生之书者。

“东海西海”

就管见所及，最早提出“东海西海，心理攸同”的是陆九渊。杨简《象山先生行状》录陆九渊语曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”葛兆光对陆九渊此语评价甚高，认为它具有“超越时间与空间的真理的普遍主义思路”，“使得国家、民族、传统对于来自其他文明系统的真理的限制化为乌有，于是知识、思想与信仰就处在了一个开放的多元世界中，任何拒绝真理的理由都统统被消解”。这个评价是站在今天的思想高度发出来的，拔高了陆九渊的思想，因为陆九渊当时还不大可能认识到其他文明系统的价值，他更没有东西方对立乃至对抗的观念，他还处在中国为天下之中的文化优越感的氛围中。指出这一点，不是为了反驳葛兆光先生的论断，而是要确认陆九渊所言之东海、西海、南海、北海皆处于相同之层面，仅仅是方位不同而已。陆九渊认为天地间的“圣人之心”，东西南北海、上下千百世皆同，后来逐渐引申为宇宙间的道理学问，皆心同理同。陆九渊所谓“东西南北海”只有普遍性而无特殊性。

明代李之藻序利玛窦著《天主实义》：“信哉！东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际。”明代冯应京《刻〈交友论〉序》称赞利玛窦之撰《交友论》：“益信东海西海，此心此理同也。”明代意大利传教士艾儒略《西学凡》指出：“洞彻本原，阐发自广，渐使东海西海群圣之学，一脉融通。”李之藻、冯应京和艾儒略所说的“东海”“西海”，已特指东、西方两种不同的地域及其所指代的学问道理，即“东学”“西学”之意；而陆九渊原文中的“东海西海南海北海”则是一种泛称，类似于四海九州之类，亦即“天下”的代名词，无任何特殊指涉。顺便指出，“西学”一词，在17世纪20年代由高一志、艾儒略同时提出。意大利耶稣会士高一志于1615年著《西学》，1620年在澳门发表，1624年传入中国内地；1623 年，艾儒略在中国内地出版《西学凡》。清代凌廷堪《黄钟说》指出：“东海有圣人出焉，此心此理同也。西海有圣人出焉，此心此理同也。故谓西人之学为吾所未有，而彼独得之者，非也；为吾所先有，而彼窃得之者，亦非也。今夫理之在心也，非视听持行之在身乎？彼视听持行之在身，未必待吾圣人而后能之也；而谓此理之在心，必待吾圣人而后能之乎？必不然矣。”凌廷堪所说的“东海”“西海”，也完全是“东学”“西学”之意。当“东学”唯我独尊之际，凌廷堪以“心同理同”否定“西学东源”说，可谓独具胆识。正因为东西方有共同的心和理，在探索未知领域时，会得出相通或相同的结论，这正是人类智慧的共同性所在。纪昀《耳溪诗集序》认为天下之大，“地员九万，国土至多”，“自其异者言之，岂但声音障碍，即文字亦障碍。自其同者言之，则殊方绝域，有不同之文字，而无不同之性情，亦无不同之义理”；钱锺书引用后大赞其“论殊明通”，因纪昀之论已涵蓄“天下万国万邦，性情义理相同”之意。“东海西海，心理攸同”语词虽源出陆九渊，而意思同李之藻、冯应京、艾儒略和凌廷堪，其中的“东海西海”已从泛称转变为特指中国（东方）和外国（西方），亦即《谈艺录》序中的“东土法”和“西来意”。

至于“心理攸同”，可以用钱锺书在《管锥编》中的说法加以笺释印证。“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”“ 心同理同，正缘物同理同。”“心理攸同”建基于“物同理同”之上。不仅如此，心之相同，本源于理之应当；而理之应当，又本源于物之必须如此，亦即物之本质如此。天下万事万物，皆有其本质特征，其本质特征正是该事物之呈现为必然如此的根源。其呈现为必然如此，所以其间的道理也应当如此。既然道理应当如此，心之相同也就顺理成章。物必如此，理当如此，心所同此。物之本质特征具有客观性，因此带来物所涵具之理的客观性，人类对此物、此理的理解，也必然具有某种不因人心的差异而仍然存在的客观性。此物、此理的客观性，使它们具有某种普遍性，这也正是人心具有普遍性的根源。这种不因人心的差异而存在的客观性和普遍性，是人心产生共同性和共通性的逻辑前提。物同，理同，心同。钱锺书指示出一条“物-理-心”的三阶道路，而不是“物- 心”的二阶道路。不仅于此，钱锺书的“物- 理- 心”三阶道路，也不同于柏拉图所谓的先有物理念后有物自身之“理- 物”模式。钱锺书在《管锥编》中给出了“心理攸同”的哲学解释。由于物同、理同、心同，由于此物、此理、此心的客观性和普遍性，“东海西海”才有可能共同共通；而时间上表现为古今之变的“南学北学”才不会道术割裂，下文具体论述此说。

为避免误解，与其说“心理攸同”的“同”，是完全相同的“同”；不如说“心理攸同”的“同”，是绝对相通的“通”。亦即“心理攸同”如果说成“心理攸通”将更加圆融无碍。东海西海，因为心理攸通而心理攸同。郑振铎《林琴南先生》指出，中国古人以天下之“中国”自居，近代与欧美通商之后，对西洋人或者鄙之为“野蛮的‘夷狄’”，或者崇之为“高超的人种”，“中”“西”之间深沟相隔。郑振铎称赞林琴南的翻译，使国人“明白了‘中’与‘西’原不是两个绝然相异的名词”。人类情感心性相通。林琴南的翻译不仅是在“中”“西”之间的鸿沟上架桥，而且是有意要抹平两者之间的鸿沟，“中”与“西”并非绝然相异。“中”（东海）与“西”（西海），并不是在本质上客观上绝然相异，而是在主观上理解上有人为的鸿沟，这种人为的鸿沟也可以人为地填平。这说明客观上存在着“东海西海，心理攸同”的可能性，但“东海西海，心理攸同”在实践上并非自然成立，而需要付出主观努力才有望实现。

“南学北学”

在一般的论述中，南学、北学都侧重于地域方位所带来的的学术差异。梁启超认为先秦学派之“南、北两分潮”最应当注意：南北派之魁首，分别为老子和孔子；南学北学精神之差异，主要在于北学务实际、切人事、畏天命，南学探玄理、出世界、顺本性；《中庸》中早已提出“南方之强”与“北方之强”的分别。《世说新语·文学》曰：“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊综广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。’”地理上的差别带来学问侧重方向上的差别和学问探求方法上的差别；但这种学问之侧重方向和探求方法的差别，并不是学问本身上的差别。皮锡瑞讨论经学流变时指出，南北朝分立时代，“而其时说经者亦有‘南学’‘北学’之分”；南北朝统一于隋，政治上是“南并于北”，经学也归于统一，却是“北学反并于南”；所以“经学统一之后，有南学，无北学。南学北学，以所学之宗主分之，非以其人之居址分之也”。皮锡瑞已明确指出，南学北学已不能仅仅以方位上的南北来区划；正如江西诗派，并不一定以作者居住于江西为标志。南北学术有差异是事实，且南学北学在形成上有时间上的差异。

钱锺书《中国诗与中国画》指出：“把‘南’‘北’两个地域和两种思想方法或学风联系，早已见于六朝，唐代禅宗区别南、北，恰恰符合或沿承了六朝古说”；“南、北‘学问’的分歧，和宋、明儒家有关‘博观’与‘约取’、‘多闻’与‘一贯’、‘道问学’与‘尊德性’的争论，属于同一类型”。因此，学分南北，并不以空间上南方北方为根本标志；正如诗分唐宋，不必以时间上的唐朝宋朝为根本标志。钱锺书曾特别谈到：“时间体验，难落言诠，故着语每假空间以示之，强将无广袤者说成有幅度，若‘往日’‘来年’‘前朝’‘后夕’‘远世’‘近代’之类，莫非以空间概念用于时间关系，各国语文皆然。”我们必须把钱锺书“以空间概念用于时间关系”这个判断“还施彼身”，用在钱锺书自己的论断上。因此钱锺书引用“南学”“北学”的概念，并不是重在地域之南北，而是检讨学术之变迁，以北学、南学暗寓时间之先后。如果拘泥于把“南学北学”视作空间上的区分，那就与“东海西海”相重叠，语意内涵明显缩小。这与钱锺书辞约义丰的行文风格背道而驰。家铉翁《题〈中州诗集〉后》云：“壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北。虽在万里外，皆中州也。况于在中州者乎。”《谈艺录》引用后赞之曰：“可谓义正而词婉者。”家铉翁的“道统文脉无南北”隐含时间上的道统文脉不必区分南北之意。钱锺书诗句之“中州无外皆同壤”正用家铉翁之典。钱锺书认同空间上有南北之分，时间上有先后之别，而学术上无南北（指地域方位）、新旧（指时间先后）之异，所以他才会说“南学北学，道术未裂”，亦即“旧学新学，道术未裂”。家铉翁更认为：“夫生于中原，而视九州四海之人物，犹吾同国之人；生于数十百年后，而视数十百年前人物，犹吾生并世之人。”家铉翁把九州四海之人物，视为吾同国之人，把数十百年前之人物视为吾生并世之人，已开打破学术文化时空限制之先声。钱锺书不能不受此影响。

“道术未裂”源出《庄子·天下》：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子担心“后世”学者不见“古人”大体，“道术将为天下裂”，本身就是侧重时间上的先“后”“古”今之间。《天下》篇还说：“天下之人，各为其所欲为焉以自以为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。”庄子担心天下人纷纷自以为是，不能相通相合；他有感于浑沌之被凿开七窍而带来的浑沌之死，亦即后世不能重睹天地之纯、古人之大体，因而对“道术将为天下裂”忧心忡忡。只有时间上的新旧之间，才最可能造成学术上的断裂；而空间上的南北之间，不存在断裂一说。即使南北朝时期有政治上割据，也因为隋朝的统一而得以终止，并由此而带来南学、北学的融合。正因为钱锺书在学术上有“天下一家”的“通识”，他认同“道统文脉无南北”，所以他才对“道术未裂”有信心，他才认为新学无论如何变化旧学，也不会凿开旧学七窍而造成旧学之死。可见钱锺书明确反对“道术将裂”。

《纪文达公文集》卷九《耳溪诗集序》曰：“自其异者见之，岂但声音障碍，即文字亦障碍。自其同者言之，则殊方绝域，有不同之文字，而无不同之性情，亦无不同之义理，虽宛转重译，而义皆可明。见于经者，《春秋传》载戎子驹支自云言语不通而能赋《青蝇》，是中夏之文章可通于外国。见于史者，《东汉观记》载白狼《慕德》诸歌，是外国之文章，可通于中夏。”《管锥编》引用这段话后，高度赞叹纪昀“论殊明通”。钱锺书自己则说：“上下古今，察其异而辨之，则现事必非往事，此日已异昨日，一不能再，拟失其伦，既无可牵引，并无从借鉴；观其同而通之，则理有常经，事每共势，古今犹旦暮，楚越或肝胆，变不离宗，奇而有法。”这段话，可视作被钱锺书誉为“论殊明通”的上引纪昀那段话的扩充。“辨”而察之，则只能看见“同”中之“异”；“通”而观之，就能发现“异”中之“同”。这是钱锺书的一大特点，即从人所见“异”处发见“同”处，这是他的“会通”眼光所带来的独特发现。庄子认为“道术将裂”，钱锺书认为“道术未裂”，因此道术是“将裂”而“未裂”。这只能在观同而通者如钱锺书眼里才能实现，而在察异而辨者看来，则道术是“将裂”而“已裂”。

“古今中西融通之学”

清朝初年梅文鼎《堑堵测量》卷二《员容方直简法八》说：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧。在善学者，知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”梅文鼎强调“去中西之见，以平心观理”，提倡在学术上不分古今不论中外，务必采集众长以观其会通，可谓达到当时对古今中西学术融通认知的高度。民国初年王国维《国学丛刊序》开宗明义提出“学术三无论”：“学之义不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”如果过分强调“东海西海”，即堕入王国维所说的“中西之争”；如果一味区分“南学北学”，即堕入王国维所说的“新旧之争”。王国维断然提出学无新旧，学无中西。一个学者如果心中存有新旧中西之界分，就不是真正的学者。不仅中国学问无新旧，西方学问也无新旧，无新旧无中西是互文的说法。梅文鼎的“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧”，王国维的“学无新旧也，无中西也”；正是钱锺书的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。愚以为：钱锺书先生的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，意指无论是地理上的东方还是西方，其心其理皆同皆通；无论是时间上的传统还是现代，其道其术亦不会分裂。而且可以进一步从“互文”的角度来理解这两句话，即“东海西海，南学北学；心理攸同，道术未裂”，不管宇宙时空如何不同，心理道术皆通而不裂。而且“道术未裂”是奠基于“心理攸同”的支点之上的；也就是说，正因为古今中西“心理攸同”，才有可能达到“道术未裂”。如果“心不同，理不同”，则必然是“道也裂，术也裂”。