俟后世圣人君子

一

一切有旷代光华相随的事物，都自带着危险的耀眼属性，让人无法在起初就正目以视。亚瑟·梅尔泽（Arthur M. Melzer）《字里行间的哲学：被遗忘的隐微写作史》（Philosophy Between the Lines：The Lost History of Esoteric Writing）中提到过这种危险性：“一个人只需要反思一下智慧树和巴别塔的故事，或关于普罗米修斯、代达罗斯和俄狄浦斯的神话，或塞壬女妖的故事，或柏拉图的《理想国》中对‘高贵谎言’的论证，或浮士德和弗兰克斯坦的故事，就可以看到，在西方世界，危险或被禁知识（forbidden knowledge）这个观念具有一段悠久、庄严的历史。甚至，在西方文化的两大本源，即苏格拉底和圣经中，前者教导我们，善、最高存在以及真理这三者的理念犹如太阳，我们几乎无法直视；后者教导我们，如果我们凝视上帝的正脸，就必死无疑。由于某种原因，最高的真理不仅强迫我们的人类能力要理解，还要忍受。……我们之所以敬畏真理（Veritas），认为它是一种伟大、高贵的理想，正因为我们知道并感觉到，这种东西并不容易，它需要我们最大的勇气、坚定和牺牲。因此，它必定对那些没有力量承认并适应它的人构成了威胁。”

除了对观看者的危险之外，那些光华耀眼的事物，也会给宣布者自身带来危险，有心人便不得不采取某些隐微的写作方式（Esoteric Writing）。即如梅尔泽所言：“在历史长河中，促使哲人以及文学、政治和宗教作家们实践隐微交流的最一般性的动机：避开审查或避免受到迫害的迫切需要。”这对内的自卫和对外的防护，好学深思的中国古人，自然也有特殊的表达方式。对内的自卫近乎人的本能，就以《春秋繁露·楚庄王》为例吧：“义不讪上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”对外的防护，在复杂的社会情势下，怎么说都不会准确，比如《论语·泰伯》所谓的“民可使由之，不可使知之”，比如《观·彖》所谓的“圣人以神道设教，而天下服矣”，比如《礼记·祭义》所谓的“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”。这样的话，往负面想，是某种特殊的逢迎或选择，往正面想，则可能是对耀眼光芒的有效遮挡，哪里容易说得清是非对错呢？

无论上面提到的《春秋》《论语》还是《礼记》，都是司马迁熟悉的典籍，他不可能不注意到如上的问题。《史记·孔子世家》引孔子语，“子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也”，不讲利这种近俗的问题，不讲命和仁这样过高的理论，耐心等待合适的教育时机，不反复鼓励和督促人学习或思考，是否就含有对普通人的保护之意？《史记·匈奴列传》的论赞，则差不多是对《春秋繁露》的复述：“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”更可能的是，这些认知原本用不着通过经典阅读来获得，司马迁身经的一切，已足够提示他这些问题了。前文言及的武帝怒而削景、武两本纪，就是非常典型的表现——即便有可能不是事实，也说明古人深明述作之事的伤害属性。此后，班彪就指出司马迁的著作“大敝伤道，所以遇极刑之咎也”。其子班固《汉书·司马迁传》的赞论，则几乎是引经据典地谈论司马迁的不够谨慎了——

乌呼！以迁之博物洽闻，而不能以知自全，既陷极刑，幽而发愤，书亦信矣。迹其所以自伤悼，小雅巷伯之伦。夫唯大雅“既明且哲，能保其身”，难矣哉！

班固的意思是，司马迁发愤而作，类似《小雅·巷伯》里遭遇谗言的巷伯阉官，虽有委屈，毕竟不能如《大雅·烝民》提到的那样能够明哲保身。这论断让人觉得心凉的地方在于，班固几乎要说出司马迁的遭遇是自己活该。现在已经没法确定，他这番话是依据平生所学的特殊判断，还是对当时帝王的先意承志。或许，他《典引》序里记下的汉明帝（57年—75年在位）诏书，就透露出了某些消息：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”接着帝王的明确结论，班固马上表态：“臣固常伏刻诵圣论，昭明好恶，不遗微细，缘事断谊，动有规矩，虽仲尼之因史见意，亦无以加。”刘良注：“刻，治也。圣论，云司马迁非义士之论也。因史见意，谓修《春秋》褒贬之。”这段话几乎把汉明帝推成了在世圣人，其褒贬当然就是如孔子《春秋》同样的不刊之论了。用现在的方式来说，是否汉明帝和班固代表了一个共同体的稳定意识形态，而司马迁更显得像是异端？

其实不只汉明帝，对很多高层治理者来说，异端蕴含的危险性不言而喻，把《史记》深藏秘府和贬斥司马迁就是最常见的手段。汉成帝河平间（前28年—前25年），东平王刘宇上书求诸子及《太史公》书，成帝询问大司马王凤的意见，王凤明确表示：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；太史公书有战国从横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形阨塞，皆不宜在诸侯王，不可予。”汉献帝初平三年（192年），王允欲杀蔡邕，太尉马日磾以邕“旷世逸才”为劝，王允曰：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世。方今国祚中衰，神器不固，不可令佞臣执笔在幼主左右。既无益圣德，复使吾党蒙其讪议。”公元3世纪的前半期，魏明帝（226年—239年在位）也有一个很典型的说法：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武，令人切齿。”当然，也有看起来相反的例子，比如光武帝（25年—57年在位）就曾赐倚重的大臣窦融《五宗》《外戚世家》《魏其侯列传》，并下诏让窦融留心魏其侯窦婴与王室的关系，虽然是鼓励，其实也是对可能发生的危险的提示。

我很怀疑，希腊城邦最后处死苏格拉底，也很可能是因为他有类似的危险性。柏拉图《苏格拉底的申辩》，写下了苏格拉底对自己所处情势的认知：“这个人是神明降下叮附在城邦上的，这个城邦就像一匹俊美而血统高贵的马，却因为体形硕大而慵懒，需要某种牛虻来激发。而我认为，神明派我来这个城邦，就是要起到它这种作用：激发你们每个人、劝说你们每个人、责备你们每个人，整天不停地到处追着叮刺你们。……当然，你们也许会很恼火，就像从瞌睡中被唤醒的人那样，兴许会拍我一巴掌。……我实际上恰好就是神明赐予城邦的那样一种人，你们从下面的事实兴许就会明白：我从来不关心自己的任何事情，这些年来一直坚持不理家事，反而总是关系你们的利益，就像父兄一样，私下来到你们每个人身边，劝你们关心美德——这岂是凡夫俗子之所为！”自比牛虻的苏格拉底非常清楚自己面对的危险处境，知道雅典的民众会因为受到叮咬而恼羞成怒。另外，虽然苏格拉底不断提到神明，可他被控的罪名之一却是“不信城邦所信的神而信奉新的神灵”，也就是说，起诉者认为苏格拉底虔敬以对的是新神，怀疑他企图以这陌生的新神代替熟悉的旧神。

旧神，正是城邦和民众的精神基础，动摇了旧神，就动摇了城邦的习惯生活方式，取消了人们精神上的舒适区，自然会引起民众的警觉，并进而要将散布消息的人绳之以法。更富意味的是，民众的警觉非常可能很快地变成城邦的总体警觉。无论人们是否如雅典民众那样起诉苏格拉底，城邦总有办法识别对旧神造成威胁的人。不知能否就此推测，一个事物的出现之所以让人感到危险，非常大的概率是因为它拥有某种特殊的新，这个新可能会带来精神世界的巨大变化，从而引起人的严重不适。苏格拉底的审判是因为新，西方另一大源头的耶稣被钉上十字架，是否也因为他带来的福音是全新的？是不是可以说，凡属人的杰出制作或创造，都必然带着先天的危险属性？如此，杰出的《史记》天然具备危险因素，也就用不着奇怪了。更需要追究的问题是，《史记》究竟提供了什么崭新的东西，让它的危险性持续了如此长久的时间？

二

写作的危险性，苏格拉底和柏拉图应该是心知肚明的。在《书简七》中，柏拉图这样写道：“我并不觉得关于这些问题的思考对人类都有好处。他们只对某些少数人有益。对于这些少数人而言，他们自己就可以通过小小的暗示发现那些思考；至于其他人，这样的思考会产生不合适的结果，或使有些人产生不该有的蔑视，或使另一些人产生傲慢和虚空的希望，让他们觉得自己好像看到了可怕的东西。”写《上帝之城》的奥古斯丁说得更为明确：“柏拉图喜欢其导师苏格拉底那种众所周知的方法，即掩饰他的知识或意见。他也常常偏爱用这种方法。因此，寻找柏拉图本人在众多问题上所持的观点较为困难，并不比寻找苏格拉底的真实意见容易。”无论怎样表达，“掩饰他的知识或意见”都可以看成文章开头提到的“高贵的谎言”。《戏剧诗人柏拉图》导言谓：“‘谎言’是说，这个故事未必真有其事，‘高贵’是说，这个故事的意图在于让政治共同体走向一种由哲人—立法者来引导的高贵生活。”这里的“立法者”，不妨暂且理解为经典的创制者。无论掩饰的知识还是虚构的故事，在起始意义上，都是为了共同体的向上（起码是安稳）可能。不过，一旦举名，立刻就会有（能力不够的）模仿者和（别有用心的）歪曲者出现，加之绝大部分人根本无法辨识真伪，对创制问题的判断便不得不以混乱的形式出现。

高贵的谎言也好，隐微写作也好，很容易让人联想到中国古代的“微言大义”。所谓“大义”，不就是显白（Exoteric）写出的道理？所谓“微言”，不就是要隐微表达的意思？不过，这样的比较，很容易陷入“横通”的境地，如章学诚《文史通义》所言：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达，无不可至，谓之通也。亦取心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通。横通之与通人，同而异，近而远，合而离。学者陋于闻见，接横通之议论，已如疾雷之破山，遂使鱼目混珠，清流无别，而其人亦遂嚣然自命，不自知其通之出于横也。”“横通”的危险在于，非常可能伤害各自思想的肌理，只标示出比较者自身的颟顸。即如西方的隐微写作，自柏拉图开始，大部分是为了自觉区分公开教诲和秘密教导，而中国的微言大义，则是一种时移世易的不得不然，如刘歆《移书让太常博士》所言：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以记帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子卒而大义乖。”如果真有隐微写作和微言大义这回事，那名词也都有自己的源流，辨别源流比横通更为重要。

另外一种情形也值得注意，即自希腊开始的西方著述和中国古代的著述，起始时对制作者的指认方式便不相同。希罗多德《历史》中云：“赫西俄德与荷马……把诸神的家世教给希腊人，把诸神的一些名字、尊荣和技艺教给所有人，还说出了诸神的外貌。”引过这段文字之后，《戏剧诗人柏拉图》导言随即指出：“神是生活的最高指向，关于神的言说就是神学，通过对诸神世系及其特性的描述或书写，荷马（以及赫西俄德）神学就为希腊民族、希腊的城邦政治共同体划定了一种由诸神来保证的特殊生活。……就是说，诗在根本上意味着一种生活方式。”很早就在书上署名，或许是西方的特殊方式之一？如唐诺《眼前：漫游在〈左传〉的世界》所言：“古希腊人说两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》（体例上正是不断流传、吟诵、修改、增添的东西），作者是荷马一人。但希腊人又同时诗意地、隐喻地讲这位盲诗人是个‘同时诞生于七个不同城市’的人，这意味着希腊人并非不晓得此一基本事实，甚至精确性地指出了有整整七个希腊城邦的人共同完成这两部史诗。息事宁人之外，这个如此美丽而且意味深长的说法，这样把‘七个城市的许多个人’再重新凝聚为一个人，却让我们不能不警觉起来——希腊人多意识到什么？想多透露什么？”

中国古书署名，却要到很晚之后。余嘉锡《古书通例》周祥考察之后确定，起码“汉末人著书，尚不自题姓名”，“每卷自署某人撰，虽不详其所自始，要其盛行，当在魏、晋以后矣”。这一过程，伴随的是经典地位的巨大变迁，也牵扯到社会生活方式的改换。张尔田（1874年—1945年）《史微》从另一角度描述了这变化——

盖六艺者，先王经世之书也。经世之书皆掌柱下，皆太史之所录，非如后世仅以编年、纪传为史而已。故天人之故、政教之原、体国经野之规、宰世御民之略，皆得以史目之。试以六艺征之，《周易》为伏牺至文王之史，《尚书》为尧舜至秦穆之史，《诗》为汤武至陈灵之史，《春秋》为东周至鲁哀之史，《礼》《乐》为统贯二帝三王之史。《太史公自序》曰：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”则六艺相续为史，可以心知其意矣。

需要注意的是，张尔田所谓的史，并不同于后代所谓的史：“后世之史，纪事而已，纪言而已。古史则不然，其纪事也，必并其道而载之，其纪言也，也并其意而载之。有纪事、纪言而道与意因之而见者，《尚书》《春秋》《礼》《乐》是焉；有载道、载意而事与言因之而见者，则《易》与《诗》是焉。”这一看起来无比稳固的官学系统，在东周发生亟变：“周之东迁，天子失官，百家始分，诸子之言纷然淆乱。孔子悯焉，于是以儒家思存前圣之业，观书于周，问道于老聃，追迹三代之礼，序《书传》，《诗》三千余篇去其重，赞《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。因史记作《春秋》，上至隐，下讫哀，据鲁、亲周、故殷，运之三代，自是六艺之文咸归孔氏矣。七十子后学因相与尊之为经。是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。”差不多能够断定的是，东周时发生了一次重大的古今之变，上古官学由此渐渐变成春秋时代的私学，作为“经世之书”的六艺也变成了“恒久至道”的六经，孔子因其卓越（aret）成了这一转折中最关键的人物。