民俗与佛家·民俗与文学

民俗与佛家

佛教，约于东汉明帝时传入中国。然而，从学术意义的角度讲，它与佛家是有所区别的，即后者偏于哲学，而前者从属宗教，质与量之间并不等同。

而今，笔者所依从的则是欧阳竟无大师的观点，其云“佛法非宗教非哲学”；在他看来，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”，所以宗教、哲学二名都用不着。但笔者依学论道，姑且就以佛学称之，这样，既慰内学院诸师之灵，也抚佛义之“大方广”，务使兼而有得之。

《佛法非宗教非哲学》讲录有云：“佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用、有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法，则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包括在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事、于理，如如相应，不增不减，恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。”可见，以佛学论法，乃大师本义，并非笔者揣测。所以本文拟佛教以学相称谓，这是合乎义理诠解的。

再者，冯友兰《中国哲学简史》亦言：“佛教除了是一个有组织的宗教，还有他的哲学，即佛学。”“这里必须指出：‘中国的佛学’与‘在中国的佛学’，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。像相宗这样的宗派，都只能叫做‘在中国的佛学’。”“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。”譬如，“禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的”。因此对佛教及佛学的研究，这也是对传统文化乃至民俗的研究，几者是相辅相成的。

梁启超《清代学术概论》云：“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”即以南京内学院为主的诸位大德。此外，康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培、马一浮、梁漱溟、熊十力等先生，都曾以自己的方式研究佛学。因此佛学与现代、近现代的关系，可想而知了，它既是形而上的主轴之一，也是影响民俗节庆、百姓过活的日用。我们从任何一个角度去考虑，都不可能忽视它的重要性，而且里面有些也是传承了千年的，并非随着时代的迁徙就可随意抹杀掉的。所以我们对它的研究与贯通，是合乎学术需求与社会效益的，也是对心理异化日趋严重的科技社会的一剂清凉。从心底乃至日常，以慈悲化博爱，利己利人，共同皈依于“民俗”这个最大的宗教——生活。

复次，佛教有大小乘之分。“大乘者”，即“大乘人”。乘，音剩，有运载、道路两种含义。大乘，乃佛教两大派别之一，系“小乘”的对称。按照佛教的说法，以“自利”为主，追求个人“解脱”，这种车子很小，这种道路很窄，就叫做“小乘”；修学这种佛法的人，就叫做“小乘人”——将来只能成“罗汉”，入“涅槃”。相对地，以“利他”为主，要“普渡众生”，这种车子很大，这种道路很宽广，就叫做“大乘”；修学这种佛法的人，就叫做“大乘人”——将来可以成“菩萨”，最终成“佛”。其实，从教义上来判别，两者都具有某种“人格神”成分的。不同的是：“（一）小乘佛教是绝口不谈形而上的；（二）大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；（三）外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。”（梁漱溟《东西文化及其哲学》）也就是说，在大小乘的判定上，一则可以称“学”——大乘，一则可以称“教”——小乘，综归起来可曰“佛法”——向佛的做人方法。

这样的方法既然有“中国”“印度”之分，那么我们就分而道之，从史料与考据中梳理一二。能与民俗有关的示以其意，能与学术有关的显以其义，交相互成，务使浅述于各段各落之间。

1.唯识述义

在学术界，曾普遍认为“唯识宗”即“相宗”，然欧阳竟无师异之，其视法相、唯识为二宗。在这点上，与太虚师的法相、唯识为一宗的观点相对立。笔者化而言之，取马一浮师义；“从本源上看，儒佛等是闲名，孔佛所证，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，则知千圣所归，无不一致。”（《尔雅台答问》）“菩提涅槃是一性，尧舜孔佛是一人。”天下一学，人学者也；天下一道，人道者也，人而已矣，诸学尽耶。佛者，即“否”也，否定一切之否定定律者也。诚如欧阳师所言：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。”佛学乃超越“否定之否定定律”，否定一切之结论，从圆无所起处下手。

昔玄奘师“乘危远迈，策杖孤征”原因之一，即为留学古印度佛教最高学府那烂陀寺，师事戒贤，求取《瑜伽师地论》。而此论即是唯识宗的宗主。玄奘依十大论师所注，糅合《瑜伽》与戒贤义，折中而创《成唯识论》。此论遍计一切法相诸识，是以“法相”“唯识”两者互用。然依人识而法，亦缘人法而起，故可谓“自我圆成”之说。欧阳师云“瑜伽者，相应义，以其于事、于理，如如相应，不增不减，恰到好处”就是此意。

大乘佛学于天竺，“中观宗”为首出，以龙树菩萨为代表，所著《中论》《百论》《十二门论》及《大智度论》，乃依《大般若经》而造。瑜伽（即唯识宗）继中观之后而出，以弥勒、无著、世亲菩萨为代表，依《华严经》《解深密经》等造《瑜伽师地论》《摄大乘论》《辩中边论》等。而后由嘉祥吉藏师所创“三论宗”，即“中观宗”在中土之别传。其依《中论》《百论》与《十二门论》，故称“三论”。究其学义，实乃龙树一系，是以可与玄奘唯识相匹，而非中土他家可比。笔者此处不欲将二者混为一谈，是故简短以别之。

民俗中常有“意识”一词出口，以形容判别人心人性之好坏，而此即佛家用语，尤其侧重于唯识一系。于小乘佛教而言，它是注重前六识的，即“眼、耳、鼻、舌、身、意”，其他的它并非不去了解，而是不去“异熟”。“异熟”是初能变，即第八识“阿赖耶识”。大乘佛学认为人的意识以阿赖耶为主轴熏习而辗转。小乘佛学则不同，它以六识止六尘（色、声、香、味、触、法），不再掘取形而上的进展，反倒是有些注重现实。因此它们的“意识”是浅意识，大乘的则是“转识成智”的意识——圆成实性。最后“相无性、生无性、胜义无性，一切法无性”（《三无性论》）。又《解深密经》：“我依三种无自性性，密意说言：一切诸法，皆无自性。”小乘则执某些实有，是以避而不谈形而上——阿赖耶，只是周流六识而论，以自利为主，并不急于渡他。

而大乘所开第七识“末那”，它则是两种意思的结合（对梵文的），一种音译为“意”，一种是意译为“识”，合而言之则谓意识。这也就是说，“意识”这个词它是具有功能性的，即它不同于中国的“诠直”“表诠”或“遮诠”，是一种辖有范畴意义的词汇。想当然，这仅对学术者而言。但是它的深层的意义却绝不容忽视，它里面潜存着某些佛教心理学的因子，是自西方心理学之外的另一系大宗。因此我们不管是从民俗学的角度还是心理学的角度，都应该“以心为轴、点心画圆”，从自我完善心理健康的角度出发。借言之，“人皆可以为尧舜”（《孟子》）、“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《荀子》），就是这个意思。

《般若经》云：“世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至佛。”“我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法过涅槃者，我说亦复如幻如梦。”唯识宗，即以万物皆为一法相之幻象，所以立“三界唯心，万法唯识”为其不动义。其以为“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得”（《阿毗达磨大乘经》），这也就是说，心境本来是清净的，并且是“无始时来”的，只是为虚妄杂染的习气所熏染，因此要脱“无明”方能去杂染。无明，即“痴”的异名；诚如老子所言，“同出而异名，同谓之玄”；而“玄之又玄，众妙之门”，则是它的变化。

《大乘起信论》云：“无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”这也就是说，“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。《法华经·方便品》有云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究尽等”，就是这个意思。天台宗《法华玄义·卷二上》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”也就是说，佛者，以“如是本末究尽等”为一法界，即所谓真如法界，以一化十，十中有百，百中有千，无量相尽，觉无明义，始可转识成智。智成而后心真如显，“心真如者，即是一法界大总相法门体”。“当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相”，乃圆成假相。

《佛性论如来藏品》云：“从自性往来至得果，故名如来。”诚然，如来者，如实以来，称赞之，所以谓“佛”。以其破否为非，破非为真，破真相为圆成，圆成而后相假还灭，是以“否定一切否定之否定定律”乃其如故。而这也就是说，佛家以宇宙为本体，以自身为一如，如故以来、如实不变而应万变，这是它的“一”义谛。熊十力师《原儒》曾云：“一为无量，无量为一。全中有分，分分是全。始则有终，终而复始。此转为彼，彼亦莫住。发展无竭，譬彼洪流。自由必然，无想有鹄。伟哉造化，怒者其谁。相反相成，万有公则。”其附注：“一，谓本体。无对故名一。无量，谓用。用乃万殊，故名无量。全与分，亦谓体用。”

尝论之，唯识宗亦即一心、一如为真谛也，其合三性、三无性唯一心者，盖乃“由假说我法”也，非真实义。故《成唯识论·卷八》有云：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性（第一性）。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名徧计所执（第二性）。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实（第三性）。是故此三不离心等。”复次，此三与三无（即“相无性、生无性、胜义无性”）互翻，而后“一切法无性”，真如性义显。论末有云“诸漏永尽，非漏随增，性净圆明，故名无漏”就是这个意思。

也就是说，唯识与法相互为表里，穿插互用，对偶相成，以一“如故”为“大牟尼名法”——心论。《华严经》云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”又“心法者，心佛及众生，是三无差别。是名心法也”。故心论、心法一而已矣，为人、为佛不二者哉！人者，仁也。佛者，弗也。弗者，否也。合仁而弗，是之谓佛。故佛也者，亦乃仁人者也，众生者也，以其合也，故否；以其否也，故弗；弗而否之，自利利他，是以仁人以名之，字之曰“佛”。离名字相，离言说相，离相应、不相应相，离心境相，否定天下一切之否定，终成肯定相——自我一如故。至今民俗方言中，多有称“我”为“俄”者，这其实就含自我肯定义。他莫不是“恒河沙数”之一。“佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。”（《大涅槃经》）

2.天台圆融

众所周知，天台宗属中国自创之佛学法门，与唯识、华严并称“教下三家”，开至上圆融义谛，是“极高明而道中庸”的学说。

皇侃《论语义疏·叙》说《论语》名曰：“伦者，轮也。言此书义旨周备，圆转无穷，如车轮也。”据此可知，以“圆”喻“融”在儒佛之间是互通的。它代表了一种“包并兼容、周而复始、融会贯通”的意味。天台宗智顗大师《摩诃止观·卷五》云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”又《法华玄义·卷二》云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”借言之，《周易》云“蓍之德圆而神”，即蕴涵着此意。不同的是，《周易》“参伍以变，错综其数”，它属于术数一道。天台宗则是拟心为法，以心法具佛法乃至万法，尔后“一心三观、圆融三谛”，使之“如是本末究尽等”。《法华玄义·卷一》云：“今经正直舍不融，但说于融，令一坐席，同一道味，乃畅如来出世本怀”，就是这个意思。它讲的就是以“圆”为“融”，以融为会，以会圆成如是等。