民俗与和谐（下）

3.论道

什么是“道”？在天，可能是天道；在地，可能是地道；在人，则必须是人道。它代表了人性与动物性的区别，也代表了人与自然的再次重逢，是心理的、意象的和包容性的原则。对于它的描述，虽然古来有别，但意义从无更改，万变不离“道”谛。

《庄子·天下》篇讲：“道术将为天下裂。”确然，儒有儒之道，佛有佛之道，道有道之道。而民者以“知道”为道。也就是说，民为万道之本，本立而道行，道行且易，才可知之。故“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。《老子》云：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病，是以不病。”可见，道一字即“知”而已矣，但演化无穷，故层出百变。欲说还休，则无言以对。

王夫之《周易外传》开首有云：“道，体乎物之中以生天下之用者也。”他是以用项而言道的。故“天下惟器而已矣，道者器之道，器不可谓之道之器”。确然，“无其器则无其道”，这是船山先生之“道用论”。《周易外传·系辞上》第一章有云：“夫天下之大用有二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。”也就是说，利用知、能二事反辅于道，则道即德也，德即道也，能一，则体用不二。是以所谓道，所谓体，所谓用，不过贯三而一之。各个皆可贯穿无须滞留，故而本即一体三用。因此道即在于知此而行、知此而为，是以“生天下之用者也”。

自理学之后，儒家以体用为道，虽历遭诸学批驳，但意义确有实谛。黄式三先生在其《论语后案·卷一》中曾驳朱熹曰：“若‘体’‘用’之分，在释家，见惠能《金刚经注》；在仙家，见魏伯阳《参同契》；前人辨之甚详。《易系辞传·韩注》，亦拾仙、释之牙慧耳；圣经贤传，无‘体’‘用’对举之正文，非儒者讨论之要；此《经》言‘用’，必补言‘体’乎？”由此可见，古学皆以“体用”含有他学之义，故而辟之不用。然此意对亦错也，学皆由人而设，何苦自别而异类？即便佛家义，道家谛，合儒家学未尝不可。且夫从道学而言，无所不能融其内。

复次，韩康伯所注《系辞传》曾将“体用”二字连用，其曰：“道，寂然天体，不可为象，必有之用极，而无之功显。”此条虽有黄式三先生驳之在先，但笔者以为“其未必没有儒家义”，只是字意间的互通随推移而转。故佛有所用，道有所体，儒有所解，各得其一而申之。《庄子·大宗师》：“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”借言之，依体求用也罢，依用求体也罢，其实只不过是“以知养知”而已。也就是说，这依然是一种类推性谐和原则。它可能更对偶一些。因此强调的是不二，即从一元中辨取无间，所以仿佛与儒学相悖。又，皇侃《论语义疏·泰伯》篇引王弼所解曰：“喜怒哀乐，民之自然。应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志。既见其风，则损益基焉。故因俗之制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立。礼若不立，则乐无所乐。乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”由此可见，王弼以诗、礼、乐三者谐一，制风约俗，而后有所谓“体”“用”。

人道于民而言，《礼记·礼运》有曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”人道于学而言，《中庸》则谓：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”故“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”是以，“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣！”（《庄子·庚桑楚》）确然，人之所道，道之所道，知道而已。诸家所分虽以大义相悖，然微言处相合，这乃人意所为。即方者中规，圆者中矩，自然必然义。

至于作为哲学的道而言，牟宗三先生在所著《中国哲学的特质》中讲：“中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是来自印度。而三教都是‘生命的学问’，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向问题。几千年来中国的才智之士的全部聪明几乎都放在这方面。‘生命的学问’讲人生的方向，是人类最切身的问题，所以客观一点说，我们绝对不应忽视或者轻视这种学问的价值。中国人‘生命的学问’的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。”也就是说，这是一种围绕着外在生命——社会、人事百态，与心理生命——内在精神及意识，而展开来的学问。它是意象拟人与古来的民族性人文气质所造就，故而它是唯中国所独有而异于哲学的与宗教的，是人文性生命学问的专属。

《郭店楚墓竹简·缁衣》中有云：“子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”此条虽不一定确为孔子所言，但据竹简内容及埋藏时间而论，其出于“七十子”之笔，应该不会错。从这里可以明确看出，体、用之义儒家早已有之，可能居于民生而言者多，并非纯一的“形而上”思维模式。因此先秦儒学大义可能是民心为体，国家以及天下乃为用项的。也就是说，它是一种重民思想的“体用论”。它既包含有外王式——现实生活上的意义，也囊括着心理层面精神的、意识的原则——内圣化理念，是实用价值与心理价值双重对举的，因此它的人道理念是偏重于实践的。在这点上使之将生命立足于外在的即当下的现实生活，而非内在的。所以，“善，人道也；德，天道也。”（《郭店楚墓竹简·五行》）将二者对举，故“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”（竹简《六德》篇）不难看出，人道作为谐和律，简内是有其寓意的。

在前面二文中笔者已曾经讲到过谐和等同于圆相，反之圆相等同于谐和律的论点。故此篇人道所要说明的则是，如何将此三谛贯穿或归纳于一心。也就是说，从人文走向哲学，从哲学走向心理，从心理走向每个人的，这才是所谓“人道学”。《中庸》讲：“君子尊德性而道问学。”其所问、所学、所得，简言之，就是人道而已。它是每个人的中心理念。也或许，从这点上讲来，这就使得中国人文偏于“中极一元论”或“先验唯心论”。但事实上，人作为思维的、以脑空间为主的高级动物，就必然会受这种向心力的影响。而且，随着哲学、科学和人文之间的三重叠合，归一，这是历史性发展和思想性辩证的必然结果。从这当中，我们所要体悟的，则是对“生”的价值的重新估量。换言之，须要从心理的而非功利的目的出发，去寻求社会乃至自身的和谐性。而这种能够作为和谐性的东西，必须是谐和的与圆成的，而后才能创造出自身的所需，即：一种超越于形式，超越于语言，超越于界限与无界限的辩证。

众所周知，目前是以脑死亡来断定生命是否存活的。反之，我们也可以从脑思维模式来类推出人类固存于精神和意识当中的某些基因。即：人的最基本的思维性因子。这种东西它或许隐藏典籍之内，亦或许显露于心性之外，我们常常不注意。通过简述以及学术间的匹配式比较，或许它会很快显形。但中西文化差异较大，且翻译过程笔误难免，故匹配或许是刻舟求剑，这也极有可能。因此人道的心理的，它必须是符合人性的。楚简中有《性自命出》一篇，其云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”由此可见，先儒确以“天命之谓性”的。而这与《中庸》相符。所以“率性之谓道，修道之谓教”，这就是“待习而后定”。是以“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。”（《郭店楚墓竹简·尊德义》）也就是说，教学顺势而发，因人而宜；适得其心，所谓“学己也”。故“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”（《郭店楚墓竹简·尊德义》）确言之，竹简此处所言的道，即近似于庄子所言的“机”。它有契机性所含的目的论。《庄子·至乐》讲：“万物皆出于机，皆入于机。”这个“机”其实就是“水之道也、马之道也”，它可以依类推之于无穷。但总结下来，就一个“契机”而已。所以，先儒之道既含有功用论，也囊括经验论，是兼而有之的。之所以“人道为近”，而“人道之取先”，则是对此的总结。

再者，竹简《性自命出》中有云：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。”确然，诗、书、礼乐这在它看来，是“道之而已”。也就是说，“其始皆生于人”，故非天然之道。而天然之道，“心术为主”，所以“唯人道为可道”。因此，它讲的其实就是“为人之道”与“处事之道”。“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。”（《郭店楚墓竹简·性自命出》）可见，《中庸》所申即此意。其所谓“生德于中”，即“致中和，天地位焉，万物育焉”之先遣。德，竹简《五行》篇云：“德之五行和谓之德，四行和谓之善。”五行，竹简解之曰：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”这也就是说，“德之行”即德行；而“谓之行”，则只能说明是行动。即“德行”是五行的主导，其次才付诸功能“行”的。可见，这五行泛指仁、义、礼、智、信五种含义。《尚书·洪范》曾云“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”据此可以看出，此即竹简五行的外延。不过，它的活动范围较大，似乎意欲囊括宇宙。而这正是后儒不同于先儒者，即他们更加丰富于想象力。他们将人作为宇宙圜圈的圆心，从而取“一中同长”之意，使之丈量而类推于无穷尽。而后起始于心，复归于心，则道法无形。

至于五行的真实缘起，这可能将是永久的难解。它既含有五元素——水、火、木、金、土，也含有五德行——仁、义、礼、智、信，相生相克，相克相生，背反谐和，两不相胜，此其中和义。也就是说，它着重的既不在于相克（背反），也不在于相生（谐和），而是在于整体性圆全于统一。这样的统一既是中和，也是一元（圆）；它兼容“一”作为它的固有。反之，这一就是“太一”。从此就不难理解为什么“夫礼，必本于太一”而“礼者，人道之极也”。它们其实就是中和而外延的一元论。这种一元论或许是从属于“先验唯心”的范畴，但它是“以人为本”的，所以它是人道。

作为用项而言，“体”与“用”，即背反与谐和。一者，通过谐和而得体；一者，通过背反而化用，相辅相成，是之为“体用不二”。熊十力先生在《原儒·绪》中曾讲：“本体是无对的。本体之流行，至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对。相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违体，故曰无对统摄有对。无限与有限，相反也，而无限统摄有限，乃反而相成。”确然，熊先生此意即“中极一原论”。它表明了人与宇宙的不二关系，即：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（象山先生语）所以，“人生论中，天人相反也，而人道统摄天道，乃反而相成。”（《原儒·绪》）由此可见，象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，亦是感此而发。

也就是说，儒家的人道论既囊括天道论，也包含心性论以及事理论，它是一个类圆形的大圜全；而围绕着这个圆全所展开的，就是人与宇宙、人与自然和人与社会百态的一系列活动。它们诚然造就了属于人的方方面面。谁对其有所感，有所悟，而能有所行（即德行），则谁人即为君子。或换言之，君子即自律的人，即恒于道德操守的人，他代表了“人而人文”的一面。人而人文则说明，人性已随自信而转化，转化为心神的信仰。就是说，所谓“神”即心神，是心理的也是思维的，是人经过宗教与哲学洗礼过后的必然。在这里，没有什么至高的与最低的，有的只是从历史的必然性归附顺然的天然性，是完全自然而然之后的生活式生命哲学。郭象注《庄子·逍遥游》曰：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”又《齐物论》注：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生者耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也。”确然，然无所然，以自己而然；道非可道，以知道而道，顺之，由之，自由而由，所谓“然”也。“自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，岂远之哉？”不远者，当下之心也，故体之者心，用之者心，唯心而已矣。

古人拟心为然，拟然为心，此即其道心论。此论于物理而言则为一元论，于思想而言则为唯心论，或更有甚者为“先验唯心论”。也就是说，将心与自然融为一体，置于先后天圜全之内，既用其解释一切，也用其网罗一切，这就是超经验的：观念论。而中国人文乃至世界哲学，其有多少心理拟象，即有多少观念的与唯心的。中国古式的思维方式，多普遍着重于缘起意象，所以它是唯心的与观念的，这没错。这种唯心和观念虽没有开出高科技与物理学，但其将自身与自然打成一片，复又统摄自然于一心，这是其势必贡献于未来的高明之处。换言之，即说它是挽救人性随着物质世界而变异的最后一道良方；而它是心神的与意象的，所以它是唯一能改变人性的初衷的。这种改变将使人重新启动一些固有的东西，即民俗化与人文化双重理念。