从神话看文化外缘性

对“文化”这个概念，我的态度是双重的：一方面，我认为，文化若是相对于政治、经济之类出于效能／功利考虑而做出的区分而言的，那么，我们确实应当重视运用它，用以防范各种“无文化”“反文化”所引发的“实践理性内卷”，用以修正效能／功利主义社会科学的偏差，更全面地看问题；另一方面，我又认为，假如文化是指那种掩盖复杂性和历史变异性真相的面纱，那么，即使我们不忍割舍它，要加以运用，仍要大加节制。

关于前一方面，萨林斯（Marshall Sahlins）的《文化与实践理性》（Culture and  Practical Reasons ， University of Chicago Press， 1977）给予了十分有启发的解释；至于后一方面，利奇（Edmund Leach）则有如下巧妙的“告诫”：

当你遇见一位人类学者，他用复数形式描述文化，把某个社会的文化形容得像是一套独特的服饰，又把这套服饰中的每件衣服与其他衣服分开描述，那你就得当心了！这样的分割，这种将一个文化与另一个、一种文化“特征”与另一个分割开来的非连续性意象，只存在于人类学观察者自己的脑中。（Edmund Leach， Social Anthropology ， 1982，p. 43）

对我而言，要认识文化概念的有限性，防备它的滥用，需要内外并举，既要看到社会的复杂性和历史的动态性，又要从文化之间的关联之路通往“人之常情”。

关于前者，利奇把道理说得很透。他表明，说每个社会（或群体）的文化都有内在一致性，“完全是在误导”（同前）。诸社会内部都有分层、阶级、种姓、身份等级的区分。人们生活在这些纷繁复杂的差等之中，后者各有“表征”，这些可包括语词用法、礼仪、服饰风格、食谱、住房等。更麻烦的是，因为阶级意识往往不与阶级成员资格的边界对应，所以甚至“阶级文化”都难以表达社会内部的复杂性。因而，我们不能误以为，一个社会只有一个内在齐一的文化。另外，文化种差总是随着时代的不同而不同（如时装总是有时代特殊性），其特征并非恒久不变。

不过，因其志业更多与英国功能主义相关，利奇更重视解剖社会内部的功能关系和变异现象，虽曾从人- 神关系入手挖掘上下关系的扩展项（Edmund Leach， Culture and  Communication ， Cambridge University Press， 1976），却没有在文化的内外关系这个方向走得足够远，以至于与这里称为“文化外缘性”的视角失之交臂。

何为“文化外缘性”？它包括利奇笔下某一政治文化理想型之外的另一理想型，通过平民与权威人物的互动，由外至内地传播轮替（利奇：《上缅甸诸政治体制》，正港资讯文化事业有限公司二00三年版），但它指向的现象范畴比此远为宽泛。

广而论之，“文化外缘性”是指一个文化与另一个、一种文化“特征”与另一个在相互关联互渗中生成的连续性。这里，“外”是与“内”相对而言的，而“缘”则指“互缘”或文化之间的关系状态和因果。

相关现象分布面很广，包括法国社会人类学前辈莫斯（Marcel Mauss） 勾画出的贸易、技艺与技术体系、知识、信仰习俗、语言、神话乃至制度等在传递循环中创造出的超社会或超文化关系系统（Marcel Mauss， Techniques， Technology and Civilisation ， Durkheim Press ／Berghahn Books， 2006， pp. 35-40; 57-77）。在利奇对文化概念提出其批评的那个年代，因其富含“精神性”，这些关系系统中的神话，得到了莫斯弟子们的集中关注。列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）——对其学术，利奇是用功能主义这个“胃”来消化吸收的——便在大量论著中展现了“泛美洲神话系统”的关系转化图景，其结构神话学研究，堪称对文化外缘性的深刻揭示。

我们不妨从列氏对一则美洲印第安人神话的解析，探入文化外缘性的“心灵”及其生境。

一

这则神话来自奇努克（Chinook）人。这支印第安人在哥伦比亚河下游和太平洋沿岸河海交界地带生活，身处不同族群之间，主要从商。我们可以用“中间圈”来形容他们所处的人文地理范围。如果要用“文化”的概念定义奇努克人的“心态”，那便应看到，所谓“奇努克文化”并不受其社会实体之边界的局限，它跨越上下内外，其中自我与世界／他者之间的边界模糊，自我摇摆在世外与世内、被遗弃与成为宇宙力量及星辰婚配生育之间。

在奇努克人那里，“文化”是内在性和我们称之为“外缘性”的结合体。神话便是这样的。其中，被列维- 斯特劳斯编入《裸人》一则（M598a）如此叙述：

主人公出生不久，父母离异，母亲只顾跳舞玩乐，不顾家事。孩子被女妖劫走，后者将他放在背篓里，喂给他捉来的蛇和青蛙。为了逃离蛇和青蛙，孩子攀爬到树枝上，使女妖必须向上拉长脖子，孩子顺势割断女妖的脖子，从树上爬到天上。在天上，主人公见到虱子、跳蚤，遇到夜神。为减少夜神好黑的恶习，他迫使他与日神交替出现。在岔路口，他遇到猎人，后者建议他走食肉动物的道路。而他却把管子插在消化道里，吃人肉时直接排泄，成为有洞之人。这种人不能与无阴道的女子结婚。于是他转而走太阳家族道路，娶了其女子，生了双胞胎，他带着双胞胎返回地上。妻子颇神奇，她治愈了村民的眼病（他们曾因以为主人公死了而哭瞎）。主人公被骗子说服，切开双胞胎，致其死亡，母亲带着孩子的尸体回天上，尸体变成两颗星星。村民失去双胞胎再次哭瞎。

以上“故事”情节为：（一）主人公因家庭不幸，流离失所，投入到一个广阔的世界中，被迫或自愿地在上下内外之间移位；（二）他想融入世界，却又返回人间；（三）他努力地分辨着世界的局部，包括昼夜和造成没有阴道的食肉者与太阳家族，但自身却命定地要与世界（太阳）结合，并生育出异常的后代（双胞胎孩子）。

内外上下交杂，外面的世界（宇宙）的移位，起始于里面的世界（社会）的分裂，这听起来像是瑞典精神病学大师赫纳（Torsten Herner）刻画的精神分裂症患者之谵妄（列维- 斯特劳斯：《世界主义与精神分裂症》，载其《遥远的目光》，中国人民大学出版社二00七年版，203—212 页）。

赫纳告诉我们，分裂症往往与家内的两性或亲子关系异常有关，其表现往往是人与世界之间关系的异常。正常人与世界的关系，往往随着成年，从二者互相依赖演变到人与世界、家与社会的二元化。与此不同，对精神分裂症患者而言，“局部就是整体”，自他难分，身体与世界混淆，因而，他们往往被世界的这个或那个集合完全控制，或者欲求对这个集合施加魔术般的极端控制。结果是，患者混淆内外、表里，把身体边界内化，把身体内部想象成高低、前后、左右的二分对立，幻想器官移位，内部与外部、主体与天体混淆（204页）。

这与奇努克神话何其相似！我们若是把文化当成与社会边界完美对应的象征形式或心态系统，那么，我们甚至会基于对奇努克神话与精神分裂思维之间相似性的观察得出结论，认定这个群体的集体人格属于分裂型。

这听起来幼稚，但学术史上这样的心理学滥用屡见不鲜。美国文化人类学里曾经有“文化与人格”学派，这个学派不少成员为了研究“文化心态”将文化与人格的集体共性相联系，在他们看来，精神分析学对文化“特征”的把握是直接可用的。正是出于对精神分析学的人类学用途的信仰，本尼迪克特（Ruth Benedict）找到了把夸扣特（Kwakiutl）印第安文化界定为“妄想狂”的理由（同上，209页），实践了一种特别是对心理学与人类学跨学科综合的滥用，将社会结构压缩为一个精神结构。

不少人类学者对如此解释避而远之，他们与习惯在不正常事实里找象征的多数心理学家不同，倾向于在正常事实里找证据。但出于经验主义方面的考虑，他们多半会要求在不对称的系统之间找到对称性，于是往往会忙着将诸如我们在奇努克神话里找到的超社会宇宙观化约为社会现实的“扭曲”。

列维-斯特劳斯指出，奇努克神话显然含有不同层次，其中有的（如亲子关系、食色、树木、方位等）似乎来自现实生活，有的则似乎并非如此，它虽非彻底虚无缥缈，却属于想象的产物（如有关上天落地、女妖、太阳、“多物种性”的故事）。如果说这种神话是文化的一个重要部分（如果不是核心部分），那么，它并非与经验中的社会整齐对应，它所进入的世界是多物种和地理- 宇宙学的。要从社会人类学角度经验地理解神话，确实难免要联想不受现实限制的人类想象、真实生活的观念转化及真实生活自身诸层次（Leach， Social Anthropology ， p. 213）。做这样的联想，大可不必强求将不受现实限制的人类想象当作现实的“扭曲”，但多数人类学者还是难以忍受“土著”宇宙观的超社会性。因而，他们可能并不青睐“文化与人格”学派的观点，却会喜欢用“扭曲”这样的标签来形容这种超社会性。

《世界主义与精神分裂症》一文是列维-斯特劳斯为致敬一生奉献给民族志与心理学结合研究的巴斯蒂德（Roger Bastide）而写的。列氏称颂巴氏是“例外”，是少见的能在类比社会结构与精神结构的同时对二者的属类关系保持着清醒认识的学者，他告诫我们，就像不应轻易地把精神病学事实引向民族志事实一样，不应轻易地把民族志事实引向精神病学事实，不应轻易地混淆文化与人格，特别是“不能把神话当中明确提及疯狂与相似情况的内容与其在某些精神错乱者的话语中的出现相提并论”（205页）。

至于文化与社会对应论，列氏则在后一部分给予了两点纠正：

（一）被当作集体精神分裂症病因的神话开局，的确是由父母离异和母亲不成熟引出的，但这并不反映奇努克人的特殊心理现象。这则神话的开局，是从其他民族里流传的诸如“跳水女”“放纵的祖母”等故事借来的，但它有序地将附近民族有关姐妹出嫁并有乱伦倾向的故事改编成有关妻子／母亲的故事（211页）。它“从不同出处的其他神话借来一些范式，有秩序地把它们颠倒过来，构建了自己的意群学”（210页）。

（二）奇努克神话内容上有上述杂糅性，同样也不是奇努克文化的精神气质引致的。正相反，这种杂糅性与苏（Sioun）、阿尔衮琴（Algonkin）语系经哥伦比亚河谷的传播有关，也与由俄勒冈南部、加州北部、华盛顿州、大不列颠哥伦比亚等地构成的区域之其他神话有关，是对外来因素的借鉴使然，而这点与奇努克人在远近不同的部落面前扮演的中间人角色关系密切。列氏说：

奇努克神话暴露在与语言、生活形质和文化方面各不相同的民族众多的不断接触面前，更表现为一组二次转化——首先在这个意义上是系统的——而不是一个原初整体……于是，他们的思想反映了一个特定的分散世界的政治、经济和社会经历。（212页）

二

无论在人类学还是在其他领域，从文化概念这个源头，持续冒出迷人的幻影。利奇劝我们警惕；他深信，相较于美国人类学同行不愿割舍的“文化”，英法社会人类学惯用的“社会”用起来相对方便，又少些扭曲。理由如下：

多数社会学者和人类学者不把“社会”视作铁板一块，他们不过用它来指为研究之便画出的地缘性单元。这类单元是可数的，也并不僵化，其中不少归属于更大的单元，而后者也往往被称为“社会”。只要学者不轻易拿美拉尼西亚或非洲的“小社会”与像中国这样的“大社会”来比，那问题就不大（41—42页）。

问题在于，人类学者一旦使用上“文化”概念，其态度便变得极其随意了。比如，美国文化人类学里有“人文关系区域档案”（HRAF），它就随便将小民族与大文明的“人文关系”放在一起比较。又比如，文化人类学家施耐德（David Schneider）和格尔兹（Clifford Geert z），一个研究整个美利坚合众国，一个研究巴厘岛，二者却都大胆宣称，文化边界是社会客观边界的主观反映，无论是在地域广阔的美利坚合众国还是在小小的巴厘岛，人们都共享各自的信仰、世界观和社会秩序论。