先秦儒家人学思想之人的存在论

摘　要：以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家基于对现实社会人生的深切关注，系统阐发了以人的存在、本质和发展为基本内容的人学思想。他们通过对心、性、群的探究，揭示了人之现实改造的必要性和可行性，进而预设了以仁、义、德性为本质特征的“内圣外王”的理想人格模式，指出了一条由他律到自律，道德主体自觉修习践履的发展路径。

关键词：先秦儒家；人学思想

中图分类号：1206.2

文献标识码：A

文章编号：1006-3315(2010)10-147-001

人的存在论，即先秦儒家对人“生而自然”的本性及存在现状的探讨，由此说明了现存之人的不完满性，揭示了改变这种不完满性的必要性和可行性，为其人学思想的进一步展开作了理论上的准备。

“人生而有欲”。体现人的基本生理心理需要的欲望是人性的重要方面，先秦儒家基于对人的生存现状和生命价值的深切关注，明确肯定“欲”的存在和满足具有天然合理性。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”(《荣辱》)“虽为门守，欲不可去。”(《正名》)“欲”乃人受之于天、生而具有之性，必须得到一定的满足。荀子还从礼的起源出发肯定了欲。“礼者养也”，“礼之所起”就是为了解决人们欲多而物寡的矛盾，同时，先秦儒家还着重揭示了先天之欲可能给后天之人带来的危害。孔子认为无度之欲是有害无益的，必须“戒之”。荀子具体说明了纵欲可能造成的严重危害。就社会而言，纵欲会导致纷争四起、天下悸乱。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能无争；争则乱。”(《礼论》)就个人而言，纵欲看似利已，实则害己。这不仅是因为天下悖乱、财富有限，暂时的纵欲之后仍不免于饥寒贫困，更是由于人在纵欲中往往过于看重外物而迷失自我。所以，人的欲望是人性恶的根源，其中潜含着为恶的可能，荀子称之为“性”。

通过对人生而具有之欲的深刻体认，先秦儒家揭示了现存之人的不完满性，天性之欲尚未得到应有满足，而其中亦潜含着为恶的可能，故必须改造人的生存现状，提高人的生命境界。

“心之官则思”。中国古人普遍认为心乃“天之所与我者”(《告子上》)，先秦儒家在此基础上进一步揭示了心官所独具的能动性。“耳目之官不思……心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(同上)这个“思”，或作为知性的思维活动，或作为包括知、情、意在内的一切活动，都说明了心是能动的。这一点在荀子那里更明确。“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意；是之则受，非之则辞，故日心容其择也。”(《解蔽》)心是自主能动的，它主宰着形体神明，不为外力所劫。荀子认为心的这种能动性主要体现为“生而有知”(同上)，具有“征知”之能，能够根据五官应物而产生的印象察而知之，缘耳而知声，缘目而知形。先秦儒家虽然将心之能动性视为生而具有，没有意识到其现实根源——实践，但他们至少看到了这种能动性与人的独特“心”官之间的必然联系。心既然是能动的，那么这种能动性趋向何处呢?孟子认为心的能动性主要是一种趋向于仁义礼智的为善能力。“心之所同然者何也?谓理也，义也。”“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)心在运作活动时，自然会趋向于道德理义，产生恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。荀子虽主“性恶”，但也肯定了心使人具有向善的可能。由此，先秦儒家表达了“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”的乐观与自信，解决了其人学思想中人完善自我的可能性问题。

“人之生不能无群”。“群”，即人们在实践中结成社会关系，形成区别于其他动物的社会属性。对此，先秦儒家亦有所体认。在孔子、孟子那里，人合群的社会性是天然合理的，是一个不证自明的前提，荀子进一步探讨了这个“前提”的存在理由。首先，“人之生，不能无群。”(《富国》)荀子从人类改造自然、求得自身生存发展的层面上揭示了“群”之必然。和其他动物相比，人的自然禀赋有些先天不足，“力不若牛，走不若马”(《王制》)，这决定了彼此孤立的单个人是无法生存的，“离居不相待则穷。”(《富国》)然而人最终却能“牛马为用”，其原因就在于“人能群，彼不能群也。”(《王制》)人特有的社会性使人成为能够胜物、用物的主体。其次，“明分使群。”人之“群”并非无任何区分的混合，“群而元分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《王制》)为了能够和谐、胜物，必须“明分”。这里的“分”，包含着对“能不能兼技，人不能兼官”所决定的必要社会分工的肯定，更是指宗法政治上严格的等级名分。“君子以德，小人以力。力者德之役也。”(《富国》)这体现了其思想的阶级性。而这种阶级性恰恰说明了先秦儒家观察人的社会性视角。在宗法等级制社会中，由社会性视角观察到的人必然是带有阶级色彩的。