重提梵学：徐梵澄与沈曾植

一

自有人类，智术发端于心源，每一新黎明，当带来一新进步。于是，浩浩荡荡之人类史，亦像人类文明的一场远征，趋赴一种遥远的理想与人文之境界。近世以降，海禁大开，中华学术之风气也为之一新，新派旧派，名宿辈出，然其中能格外留意于中印文化与哲学之未来者——譬如，尤其关心梵学一系的中国学者却屈指可数，实不多见。

迄至今日，几近二百年之间，引人瞩目者，当有湘人徐梵澄，先生“幼塾就学于近代湘中巨子王闿运之再传弟子，其师杨度、杨钧辈，尝讲汉魏六朝古文。后进新式小学，开国领袖毛泽东为其地理老师”（引徐梵澄门人孙波语），青年期在上海结识鲁迅先生，后去欧洲求学。中年而后，他孤身远遁，辟室南天竺的海边，隐于阿罗频多道院（Aurobindo Ashram）的一幢法式别墅，于斯域运思劳作，前后逾三十载：三十六岁去印度，正是玄奘大师到天竺取经的年龄；六十九岁返中国，又值孔子周游天下毕而回归鲁国，旧国旧都皆望之畅然的晚岁光景。我们知道，三十六岁至六十九岁，正是人生重要的黄金岁月，精力与创造思辨力最是雄健，而彼时的他待在印度；嗣后归国，仍笔耕不辍，成就了学术生涯中辉煌的晚年。至今徐梵澄仍是一座蕴藉宏富、云烟迷离的精神高峰，极幽邃又极神秘，远不像那些走到文化前台的学术大家广为世人所知。

1907年，探索中国未来文化与精神道路的鲁迅于《摩罗诗力说》中云：

求古源尽者，将求方来之泉。……使举国人所习闻，最适莫如天竺。天竺古有《韦陀》（今译《吠陀》）四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥有诗人加黎陀萨（Kalidasa）者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提（今译歌德）至崇为两间之绝唱。

而徐梵澄与鲁迅先生渊源甚深，徐毕生执弟子礼，受其影响，背负先生之“立人”与“改造国民性”的精神遗产，青年时，赴德国海德堡留学，因素喜尼采，进而熟谙古希腊以降的西学之大传统；中年时，复深入梵学之堂奥，力参《薄伽梵歌》雄浑浩荡的“有为以保世”之哲学；晚岁于悠游岁月之余，全力笔耕，硕果累累。毕其一生，皆在追求“超越与会通”之学术境界。同时，在他的努力之下，一个庞大的中西印学术体系隐隐欲出，人们若是稍加深入，不免会心中震动。其著述庞大幽微，深闳而肆，除《玄理参同》之宏纲大旨，敢于纳天下学问之须弥山入于芥子一般的磅礴气象，复出之以精微至极的作品外，他还有大量关乎中印文化之论断深值关注。其中，有徐梵澄就中华民族未来之新学问、新学术计，当再辟一“梵藏”之说——“倘从此学林，续译其书，正可自成一藏，与佛藏、道藏比美”。而于佛梵之渊源，他亦有一断言云：“昔者，窃闻之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，渊然以清。其水，则甘露也，饮之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所涤也；无明，所湔也；烦恼，所濯也；轮回，所息也；明智，所增也；安乐，所施也……若斯之类，自吠陀教以下，诸宗各派之所共信，遑论佛教……六度未举其数，歌中历历可指也，度舟，早见于《黎俱》者也。因缘十二支佛所独详，然其义咸在也，亦非创于此歌，无明亦早见于吠陀，识缘名色，名色缘六入等支，散见诸古《奥义书》。”（《薄伽梵歌》1957年海外初版序言）

这些涉及印度梵学一系的学说，深受徐梵澄重视，可惜后人稽之于史乘，虽“元魏时颇闻此教”，然一直未有是书。中印两国之僧人一律将非佛教之典籍统统“视为外道”，他们不知中印学问于佛学互勘之余，尚有梵学一系有待于吾人之深入矣。徐梵澄曾为这种错过而叹息，“奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存”。犹且今日，鉴于佛教在印土已然澌灭，山无径迹，泽无桥梁，往圣故实，渐渐销磨湮没，了解印度最鲜活之思想，舍梵学一系而莫有他途也，故徐梵澄先生所提议之“梵藏”一说，其义盛大，吾人不可小觑。

而顺岁时之序，再逆推而上，我们意外发现，于晚清民初，竟已有先驱沈曾植先生。沈氏学问博雅，淹贯载籍，朝士皆服。日本人园田一鬼著《新中国人物志》，谓先生与劳乃宣夙以硕学孤忠著闻，为浙江文化之二名流，“浙江官僚制大先辈，守旧派之巨头也”；王森然在《沈曾植评传》中云“先生终为浙江守旧派最后之大人物，并为旧时代旧人物之鲁殿灵光，博学坚贞，足以夸矣”；后世变殷亟，隐居沪上，在海日楼抄书读书，对梵学既有深度之参究，于其札记中亦可见其曾暗中披沙拣金，识断精微，深思吠陀进而于佛梵会通之际，觅得彼此不二之真精神，思之令人感佩莫已。回望清末民初，竟有如是旧派之一流人物在冥索梵学之源起，堪称一骑独行，而诸家学问，一经沈氏拈提，往往精光四溢，于近世中国在印度哲学研究方面尤有发皇之功。王国维盛赞沈曾植是“综览百家、旁及二氏”之一代学问雄杰，陈寅恪则誉之为“近世通儒”（陈寅恪因其父陈三立与沈氏交谊甚厚，后来从事梵文、西北史地、蒙古史的研究，与沈氏之影响颇有关系），其言洵然不虚矣。

二

在《海日楼札丛》中，沈曾植论及印度最重要的文明源头之典籍“吠陀文献”。其问世者目前唯有三则，其中一则对《无有之歌》的理解尤其重要，此在印度哲学里面是关键的哲学诗，属于轴心式的观念论篇什，于佛梵之会通尤为重要。这一点价值，连印度人也很少触碰，遑论中国的佛学界，而沈氏能够觅得不二之境，此是了不得的识断。

近世中国内忧外患，文化意识与民族意识几有断裂之虞，伴随世界时局的潮动，瞬息巨变，而殖民扩张、西学东渐已成大势所趋。种种危机迫在眉睫，几千年的文明古国迭遭文化之厄，于斯一劫变之中，复有一批批文化托命人出。此一现象由贺麟先生《当代中国哲学》论之，则有“民初九子”云云，前有康、梁、谭、章诸子，后有欧阳竟无、梁漱溟、马一浮、熊子贞、冯友兰等。当然，这些是新派里的老派，还有旧派中的那些新派，譬如林则徐、龚自珍，一直到严复，以及沈曾植与王国维师徒等，他们新旧学人一道，旧学商量，新知涵养，深得新旧学问更替之际的时代大学问之真味。

但沈曾植常常会被人遗忘，当代学者葛兆光于《读书》曾撰有一名文，述及沈曾植由佛学转至梵学的历史意识：“在他的《海日楼札丛》中可以看出，他很关心早期佛教史，这是中国佛学研究从传统向现代转型过程中逐渐成为热点的领域，他与过去把佛经所说一古脑儿全盘照收下来的传统佛教研究者不同，关于《吠陀》与佛陀思想的关系已经参照了欧洲印度学的成果。”（《世间原未有斯人——沈曾植与学术史的遗忘》）

三

这里，我们不妨以他的那一则札记为例，以证“近世通儒”之“通”。其札记云：“《梨俱吠陀》无有之歌云：‘其时无死无不死，无昼无夜，独一之灵之存在，无息而自呼吸。’无死无不死者，无量寿也。无昼尽无夜者，无量光也。不死之梵音amrta，则往生咒之阿密哩哆也。”

这首《无有之歌》在印度哲学史中的地位非常尊贵，属于《梨俱吠陀》里面的最后一卷。《梨俱吠陀》有十卷，最后一卷几乎全是哲学诗，涉及宇宙的起源、世界的本质、非无非有说、人类四种姓说、意识的层次、有我无我说等命题。

“独一之灵”即印度哲学的tad ekam，也译为“彼一”“太一”，是自力独存者。它是这首哲学诗中最核心的概念。独一之灵之存在，是非时间的存在，故而“无死无不死，无昼无夜”。“彼一”只在自身中呼吸，“彼一”之外，一切皆无。这里谈论的不仅仅是无死无不死的时间性问题，而且指向的是存在与虚无的本体论命题。这是佛学和梵学作为哲学都需要面对的一个基础观念。

《无有之歌》也被理解为创世之歌。佛教传统中的那个非存在，即无的空性智慧，可以归到这里来；婆罗门教传统中的那个不灭的存在，不灭的灵魂与梵，也可以归到这里来。即婆罗门教之论有论存在的思想，佛教之论无论非存在的思想，都由这首《无有之歌》得以发轫。

沈曾植引用的这一首《无有之歌》，乃第十卷第一百二十九首，一共七偈。沈氏只引用了其中第二偈。我们不妨以当代梵文学者巫白慧先生的译文来做一个参照，其首二偈如次：

1.无既非有，有亦非有；无空气界，无远天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之？深广大水？

2.死既非有，不死亦无；黑夜白昼，二无迹象。不依空气，自力独存，在此之外，别无存在。（《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，东方出版社2000年版）

第一偈告诉我们，“无既非有，有亦非有”，那时既无“有”（sat），也无“非有”（asat）。即只有独一之灵存在，既没有非存在，也没有存在。“彼一”在自身中呼吸，“彼一”之外一切皆无。

这首起乎太古、发乎初民的《无有之歌》，它的特殊性在于，它提出了一个关键性的概念，即那位唯一者“彼一”。这个唯一者是如此之彻底，以至于任何属性和特征都被他超越。即在此既不可言说亦不可思议的过程中，“目击”了全部的存在（有）与非存在（无）。也类似于佛教的涅槃境界：兼摄有无，非空非有，不可思不可议。在《无有之歌》的影响下，“有”（sat）与“无”（asat）这两个观念，最后构成了印度精神之两翼，此亦为区别正统与非正统两大哲学体系之分野：

一是肯定一个永恒的实在，一是否定存有一个永恒的实体。

前者代表着后来的印度六派哲学等主流的印度哲学，而后者则是非印度正统派的佛教等哲学思想。耐人寻味的是，《无有之歌》本身却是以“彼一”为实在之道枢，并没有将“有无、常断”加以对立。而《无有之歌》如此受到沈曾植的重视，换言之，沈曾植在这里显然是在会通佛梵，把一个根本性的差异统一起来。故有：“无死无不死者，无量寿也；无昼无夜者，无量光也。”

此两句话，前者是梵学，后者是佛学，即无死无不死者是梵学，无量寿者是佛学；无昼无夜者是梵学，无量光者是佛学。他于此则札记当中表明，佛教是反外道，但不反《无有之歌》，因彼一含摄有与无、死与不死、白昼与黑夜，所以它也不反其中的“彼一”，或古老的吠陀哲学之精髓。

后来，吠陀中的“彼一”就转化为奥义书里面的“梵”（Brahman）。而梵有三重根本特质，叫作“存在-智慧-喜乐”（Sat-cit-ananda），佛学则有如来法身的涅槃四德之“常乐我净”等，亦可见佛学与梵学有殊途同归处，并非绝然之对立。于是，我们对沈曾植的另外一些札记就能够很好理解，譬如：“欧人为印度学者，谓释迦牟尼受自由时代思想，否定《吠陀》经典。此于小乘法执学风略相近，大乘圆成实智相违远矣。愚意释迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者。”

沈曾植的结论是“释迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者”，这种言论无论在宗门，还是在教下，都属于石破天惊之论。因为佛教在传统信仰主义的支配之下，肯定不会这样来理解。但沈曾植在这里其实是用了佛教的一种方便慧，即所谓的“一佛乘”，《妙法莲华经》中有“十方佛土中，唯有一佛乘”，在沈曾植那里就是“大乘圆成实智”，这是佛、梵间圆融不二之深刻基础；而一旦偏于小乘法执，学风一炽，则执溺自家一途，在反对同时代的各家思想派别的同时，甚至会否定原是时间前面的一路学脉预在的《吠陀》经典。这是沈曾植所不屑的，是非历史的虚无主义姿态。故他得出释迦非否定《吠陀》者，其“通”在于：通诸乘不二，旁推佛梵。

沈氏已经对佛世深有了解，对于前此后此的历史典籍亦有深刻把握，而非徒然闭目念佛之辈。当他追溯到印度哲学之总源头，即以《无有之歌》为代表的吠陀本集，以及吠陀的巅峰产物的奥义书哲学时，他即以近世通儒的恢宏视野，深觉其中的大道奥义。尤其是促生了自由思想，作为吠檀多精髓的奥义书典籍，此即意味着吠陀神话时代的终结，义理宏赡，而后终成后世印度诸宗各派之祖的思想渊薮。一旦晓悟，再无疑虑，他说：

“历史学者以《吠陀》为神话时代，以优波泥沙土（即奥义书Upanishad）以下外道诸家为自由思想时代云云。自由思想者，自力也。神话崇拜者，他力也。”

这段历史其实是印度思想史传统的一大枢纽，无此一智慧的翻转，则印度精神则只有信仰他力一路，无法新开推崇自力的救赎之道。沈曾植整体通观吠陀学问与哲学突破时代的自由思想之关系，包括佛教，他平视哲学与宗教的救赎价值。他慧眼独具，将有与无，也就是佛典与梵典的本质统一在《有无之歌》中的“独一之灵”，于是，等视昼夜与生死，也等视存在与虚无。其通在于——通有无不二，作为佛教学者，他可以将之归于法性与涅槃，与吠陀中的彼一互耀。

四

王森然在《沈曾植评传》中将沈曾植与另外一个文化大家康有为做比较，如此说道：“余闲披沈寐叟先生手批《南海先生遗稿》，其精审远过康氏，尤知先生为当代宗师矣。”当然，与隐居南天竺三十余年的徐梵澄就学于阿罗频多道院不同，沈曾植的这种梵学知识来自哪里，我们殊难断定，因沈氏原是一位大书法家，其手稿、札记与书信等文献，尚有不少辗转于藏家之手，就披露出来关乎梵学的内容也是数量极少，触及的只是印度学问的冰山一角，但是，隐隐然亦浮现出了一个模糊的轮廓与面容来。我们今日猜想其学问之来由，应与沈氏清末民初的庞大朋友圈密不可分。