面对“脆弱”，我们还能善始善终吗？

一

“好人不可能被伤害。”（Nothingcanharmagoodmaneitherinlifeorafterdeath）这句话出自苏格拉底，由柏拉图对话集的《申辩篇》给出出处。对此，玛莎·纳斯鲍姆阐释说：“这句话的意思是说，只要保障了美德，那么也就保障了有关生活的一切东西。”（《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，“修订版序言”2页。下引此书只注页码）应该说，“好人”会不会受到伤害是一个人类共同关心的话题。《善的脆弱性》也就探讨了这样一个主题：“人类容易受到各种运气的影响……本书关心的是运气在好品格的形成中的作用，但它关注的焦点是做个好人和过一种欣欣向荣的人类生活—典型地包含了美德活动的那样一种生活—之间的差距。”（同上）尽管作者在修订版序言中特别强调了“运气”与“随机性”以及“因果性”的无涉，但其“人类行动者缺乏控制的事件”之表述却对“运气”硬核蕴含的不确定性、偶然性与“无厘头”给出了定义。由此出发，我们油然而生一种预设：在“好人”与“好运”，“美德”（品格）与“运气”之间有着必然的联系吗？进而言之，好运总会偏向具有美德的好人（君子）吗？

纳斯鲍姆以一咏三叹的口气反复提示读者：“本书一个中心议题一直是，人类雄心勃勃地力图通过艺术或科学来征服和支配运气。”（320 页）尽管人类为此的努力充满艰辛并付出过沉重的代价，但还是“苦”此不疲。这一切，都折射出自从盘古、亚当以来的人类面对世事沧桑以及由此带来的命运多舛，是何等渴望将幸福妥妥掌控在自己手中的心路历程。膜拜各类图腾、祈福于各类巫师并皈依于各类宗教的仪式，中外概莫能外。随着文明曙光的到来，对以理性为主体的知识、技艺、科学的追求前赴后继。而这一切又都建立在人类在大自然前何等无知、渺小以至于非常脆弱的认知之上。

这一认知早在古希腊时代的《俄狄浦斯王》《阿伽门农》《安提戈涅》中就有了写照。就理性本身而论，其价值本身就存在着无法归类的多元性，而与之具有千丝万缕联系的伦理要素“善”也有着无法还原的多样性。如此一来，鱼和熊掌不可兼得的情形无处不在，每每渗透在我们生活的角角落落。当然，无论是在戏剧中还是在实际生活中，都会有一些看来法不责众的选择。而且这些选择不会招致致命的非议，譬如：“没有哪个有头脑的人，会指责亚里士多德的船长，丢掉船载的货物来拯救他自己和他人的性命，即使他在合同上有义务保护这些货物。”这不但在古希腊悲剧中，即使在二十世纪那部电影《泰坦尼克号》上都已经展现得淋漓尽致。毕竟，人类还有更为复杂的情境需要面对：“如果唯一拯救海船的方式就是他把自己的妻儿扔进海中，那么情形就会大不同了。”（35 页）伦理中的道德冲突会达到一个极致状态。在责任和义务之间，会有一种人性撕裂的刻骨铭心。当阿伽门农以献祭自己的爱女为代价换取远征军前行的许可证之后，他的命运也由此彻底改变。问题的关键在于：他不能不一个人担当。这样一个无法回避的死结在于，“选择总是意味着几种可能性之间的选择;对行动者来说，他可以选择所有可能性的概率不高。但是在这种特殊处境中，尤其痛苦的是没有哪一种选择是良性的”（44 页）。

面对理性价值多元对立，任何“简单化”取舍都必然陷入无法排解的窘境。在个人与城邦、信仰与爱情、理性与情感等编织而成的人类社会中，这一复杂和纷繁在《安提戈涅》中演绎得也同样深刻。对见了棺材才落泪的克瑞翁来说，只有经过失去爱子并发生家庭毁灭的悲剧后，他才认识到城邦不是单纯的善，也不是唯一的目的。他撕心裂肺的悔恨是对其“慎思的狭隘和贫乏”。要知道，“单一标准，把许多具有真正价值的东西排除在外，从而成为极其贫乏的标准”（82 页）。针对这一由来已久的“悲欢离合”与“阴晴圆缺”，存在主义哲学家萨特无奈之下曾经给出一条不是答案的答案：当一个年轻人必须在加入法国抵抗组织的爱国主义义务与赡养其年迈的母亲之间做出选择时，“最好的出路是彻底放弃这些准则，自由地、清醒地以及无悔地做出自己的选择”。

二

面对命运的不可捉摸性，人类对运气的态度可以说是敬而远之：一方面诚惶诚恐、敬畏有加;另一方面却又期待有一天能掌控这一不确定的未知定数。这也是上文所说的“理解”路径。悲剧诗人开出先河之后，哲学先知们接踵而至。从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，无一例外地进行着这项工作。于是，一种实践推理的科学应运而生。在《游叙弗伦篇》中，以“技艺”命名的慎思理性已经被作为首善之区首当其冲。“称量、计数和测量的技艺”已经与“科学”成为等质词。因为，在这些哲人看来，审慎的计算技艺或说科学能够拯救人类于不确定性的水火之中。“可数的往往就是确定的、可解释的，从而具有传播、控制的可能性;相反，不可数的就一直是模糊不清和难以捉摸的。”（139—140 页）

寻求确定性，来自人们对命运充满变数或说偶然性的恐惧与忧患。反躬自问人类生命这样一个来自“偶然”、微不足道如“一粒尘土”的生物：面向苍天，不服输的我们如何鼓足勇气做我们自己？纳斯鲍姆引用品达的诗来抒发人性之美：“人的卓越就像葡萄藤那样成长，得到了绿色雨露的滋养，在聪慧而公正的人当中，茁壮成长，直达那清澈的蓝天。”这既有对人性的赞美，也有对人类心灵的抚慰。“人性的卓越最美之处，正是在于它的脆弱性。”植物虽然没有宝石的耀眼和坚硬，但其柔韧性同样具有自我独到的价值：“尽管人类生活的种种可变性、偶然性使得赞美人性变得大为可疑，但在另一方面，从一种尚不明朗的角度上说，又正是这种偶然性才值得赞美。”（1—3 页）偶然性与必然性、一过性与永恒性、有死性与不朽性相对，正是这些张力才显示出人性的卓越与高贵。

所有这一切，都应归结于人类的“理性”之存在。这个存在既不是上帝的绝对理性，也不是动物的非理性。在神兽之间，“我们的理性足以指导和统领其他的方面，使我们不至于总是随波逐流，随遇而安”（3 页）。在有死性这个方面，我们不能与永恒且无处不在的神祇相提并论，但我们知道禽兽和人都有一定的寿命周期。然而，同样是死亡，但却大相径庭。禽兽只具有有死性，却不具备向死而生的思维。只有向死而生的“人”才由此获得了必要的尊严。说得直接些，人有禽兽不具备的心理素质：能死性。狮子和老虎面对小鹿和小羊时，它们选择的是吃掉。再进一步，前者面对后者，会做出非此即彼的选择。如同让一头驴面对左右的干草或鲜草时，它会做出或左或右抑或先左后右的多重选择，但有一个选择它却做不到：不吃。这就是理性特有的审时度势、判断时务、规划设计能力和魅力所在。

应该看到，尽管人类理性有其非同小可的力量，但是就其自身的能量而言，也会时不时暴露出其有限性。这也是作者以“不至于总是随波逐流，随缘而安”来表述人类行走的原因。“不至于”固然是理性使然，但“总是”背后却还潜藏着另一种情形和风险。“行走于理性的钢丝上”（[美]罗伯特·福格林：《行走于理性的钢丝上—理性动物的不确定生活》，陈蓉霞译，新星出版社二00七年版）或说生活在“运气的剃刀边缘”乃是人类生活的真实写照。

对人类生活充满风险和挑战的直面，一方面意味着理性自身的有限性的无奈—时刻面临外在环境的挑战与伤害;另一方面也存在着人类自身理性的自负及其“癫狂”携带的风险。面对疫情而来的考验，人类在这两个方面都需要幡然悔悟。

就前一种倾向，思想家们不断地用加法填充着理性的豁口。科学的日新月异以及科技产品的不断升级换代都在昭示着人类为了自身的安全正在大踏步地向着超稳定的方向努力。苏格拉底与柏拉图在对内在价值的理智活动的肯定上高度一致，而且形成了在《理想国》与《斐多篇》中的系统思考：“纯粹性”“稳定性”“真理”构成了对话的硬核元素。面对悲剧主题中风险无处不在以及人类生活中挑战无处不在的窘态，师徒两人甚至以有几分避世的认真和天真来对待这个“无赖”的世界。他们共同把沉思的生活方式看作是最好的，也是最幸福的善的生活。因为，这样的生活可以规避一些不必要的矛盾和重复，可以稳稳地将自己锁定在一个相对淡泊、宁静且有几分诗意的智慧港湾。“进一步说，柏拉图中期的伦理观点把最高的价值赋予我们对数学推理和乐学推理的追求，这些活动是按照这样的理由被选择出来的：它们是最纯粹的，具有最大的稳定性，而且目的就在于真理。”（320 页）方法很纯粹，就是心智优先，以沉思的逻辑来寻求理解;同时目标也很单一，在“真理”背后言说的是“自由”。

停泊在静谧的“灵魂”港湾，这对于曾经在柏拉图学园学习过，而且深知“不懂几何者不得入内”园训的亚里士多德同学而言，他这次要以“吾爱吾师但更爱真理”的箴言直言不讳了。在他看来，无论你有怎样的好的品格，也不论你是一位怎样的好人，如果你只有内化于心的美德和修养，而从不曾外化于行，那就不可能称得起一个高尚的人、一个脱离了低级趣味的人。比起以心智、灵魂、理念起家的柏拉图，学生亚里士多德强调的是，“人”是政治的人，更是社会的人。每个人不可能脱离自己所生所长的集体与环境。而且也只有在社会里，他才能彰显自己的智慧、才能与价值。值得一提的是，在这里，有一点在三代哲人那里达成共识：愈是具有挑战性、冒险性的担当便愈有价值，为此而来的担当者也就更能受到人们的尊重和爱戴。

如何在现实世界的多重矛盾或说价值多元的冲突中找到支撑点和平衡点，乃是考验一个人智慧、勇气等美德的关键。无论是在悲剧诗人那里，还是在现实生活中，能够激发我们崇敬之心的唯有那些具有远大理想、目标高远且为之牺牲的英雄。正如我们理解的那样，社会生活中那些“羁绊”“缠绕”等各种各样的困境很有可能是分分秒秒的事情，偶然性总是如影随形。而且，我们的目标定得越伟大和高远，面临的风险和挑战就越多。这其中便与偶然性因素的增加有关。“如果生活不受环境左右，而总是在我们的掌控之中，那么我们的活动也就很少有相互冲突的可能;另一方面，我们将会看到，如果我们采取理性的策略来使冲突最小化，那么某些重要的价值，从单个来看，其脆弱性就会大大降低。”（9 页）勃勃的雄心、崇高的目标都会因重心增高而使风险加大，从而也就使得远方路程的凄迷与脆弱权重与日俱增。即使是“善”意满满，也可能因路途的修远、坎坷辍行或夭折。

如上所述，“明知山有虎”的艰难选择之背后有一种积极向上的情怀和胸怀。一方面我们会对此欣赏有加，但另一方面又要充分考虑雄心背后的情感和欲望的掌控度。这也就是上面所说的理性的过分自负。这个自负有多种表现，一是可能将自我或说人类能力过分夸大乃至到神通广大、无所不能;二是任欲望和情感这些应予承认的“食色”膨胀扩张，以至于欲壑难填。这两种情形导致的最后结果是，或以理性的异化终结，或以泛滥的情感冲淡、冲垮理性而告终。这也是苏格拉底、柏拉图即使偶有“回头”，但始终不能忘怀“个人激情的‘癫狂’”与“理性的秩序和稳定性不相容”的根本原因。对前者，人类的“有知”的确在不断累积、刷新着。但同时应该看到，在“有知”和“无知”之间，它们不是非此即彼的关系，而是共有一个同心圆。随着“有知”边缘的不断扩大，“无知”的边缘也在不断增大。这是“因为无知所以需要自由”的原因（哈耶克）。苏格拉底一再述说只知道自己是那么无知这么一件事就再次佐证了“认识自己”的重要性。在这个意义上，就不难理解“欲望和情感，尤其是性欲和情感”根本“没有资格成为人类的向导”这一判断的诉求了。

顺便说一句，尽管苏格拉底师徒二人有着不同程度的游弋，即一度说出“癫狂并不像他以前认为的那样是‘纯粹的恶’，相反倒可以带来最高的善”（275 页）。但是那只能是权宜之中的一次返照，最终只能以“这故事不是真的”来自圆：“癫狂者的生活并不是稳定的沉思生活。……吝啬在一般意义上来说要比慷慨更加稳定，封闭要比开放更加安全，单一要比多元更加容易相互协调。”（315 页）即使我们承认疯癫是文明社会的一种存在，但也不能因此将非理性的典型“疯癫”这“一瞬间”的艺术灵感当作文明的普世元素（米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成等译，生活·读书·新知三联书店二○一九年版）。毋庸置疑，究竟情感这等容易走向泛滥甚至“癫狂”的非理性元素是人类纯粹还是不纯粹的“恶”，这不能不说是一个思想史上说不尽的“摆”。

三

古希腊哲学家对好人与运气的关系这一伦理命题的寻绎过程无疑为西方思想史的进路留下了两道深深的印迹。应该说，同样是立足于知识、技艺、科学这一为自由而思的理性路径一样可以形成同途殊归的思想分礼。这两大传统在几千年的文明史上会以不同的名词、概念、现象、理念呈现着，但必须看到，即使是同为纯粹“知识”的思想先驱们也会因此（好人究竟会不会受到伤害）分道扬镳甚至大打出手。苏格拉底、柏拉图会从知识的自足之内在性中寻找“好人不会受到伤害”的出路，并将尽可能地缩小社会性、走进沉思世界作为抵达稳定与幸福的进路。而亚里士多德在承接师爷、师父之逻辑思考之精髓的同时，则又对“好人”与运气的关系做了更进一步的阐释。如果说他或她是个“好人”，问题是在怎样的标准下得出的结论呢？是“论心”立牌坊式自我标榜，还是在助人为乐或责任担当中兑现承诺以受到爱戴与拥戴？按照“论行不论心”的箴言，这里的“好人”就不能是一个“坐”而论道、夸夸其谈的演说家。