理学基本命题的精微究极

摘   要：南宋理学家胡宏在《知言》中论述了心以成性，天理人欲同体、性无善恶、心无死生、圣人不绝欲及仁体问题。张栻和朱熹以为它们异于正宗理学思想，发现疑义，相互往复辩论，由朱熹撰成《知言疑义》，并将它们从《知言》中删除。然而胡宏之说于学理更为圆融合理，而张栻与朱熹则囿于濂洛理学观念，导致辨难的学理的缺限。这是理学史上一个重要公案，表现了理学家们的义理思辨高深精微的境界，并体现了他们寻求真知的精神。

关键词：胡宏;张栻;朱熹;知言;理学;性命

《知言》是南宋著名理学家胡宏的重要著作，他关于理学义理的长期的认真的探究与思辩皆汇集于此著，被誉为是“道学之枢要，制治之蓍龟”[1]。胡宏被认为是得到伊洛二程之学正传的，但他在《知言》里却存在异于理学正传的思想，最初便为张栻和朱熹发现并表示怀疑。他们为此私下进行反复的辨析，由朱熹最后集为《知言疑义》，并从《知言》中删除有疑义言论，隐没了胡宏真正的重要的思想。这是一桩理学史上的公案，自来为学者们所关注，因而值得进行探讨。

一

胡宏（1106—1162），字仁仲，学者称五峰先生，福建崇安人，为武夷先生胡安国之季子，幼年于南宋都城见知于程颐之弟子杨时，又承家学，为伊洛之学之再传者。今其著作存《五峰集》五卷，《知言》六卷。张栻概述其学云：“析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事物于一源，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之合，即形而下者而发无声无臭之妙;使学者验端倪之不远，而造高深之无极，体用该备，可举而行。”[2]其学甚有特色，开创了南宋理学中的湖湘学派，继为南轩先生张栻发场光大。

张栻（1133—1180）字敬夫，又字钦夫，学者称南轩先生，四川绵竹人，中兴名将张浚之子，为湖湘学派之集大成者。张栻于绍兴三十一年（1161年）前往湖南湘潭隐山碧泉书堂拜见胡宏，次年胡宏便去世了。张栻的父亲张浚曾经喜好佛学，因而张栻初欲见胡宏而被拒绝，后经胡宏弟子孙正儒联系，终于得见。魏了翁记述云：“南轩初谒五峰，五峰首以‘忠清’二字令其反复究玩，书问至数次往反，最后五峰答书曰：‘圣门有人，吾道甚幸。’由此遂定师友之分。”[3]自从张栻拜见胡宏之后，他数次通过书简方式向胡宏请教。张栻继伊川先生程颐之后立志学习孔门贤人颜回的品格，特辑《希颜录》，胡宏读后说：

颜子欲为大舜，其所为者有始有终，如是焉终亦不已矣，故夫子既许颜子以损益四代，而犹戒以放郑声、远佞人，不以人心为可恃也，使敬夫而得传是意，则玩是录可也，忘是录可也。庶几传之者广，而圣人可作，邪说可息，岂小补哉！[4]

他特别强调学者进德修业，学习古代圣贤是在现实生活中实践履行。此外，他还回答了关于儒家义理的许多问题，如说：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨”，“夫理不穷，则物情不尽，物情不尽则释义不精，释义不精则用不妙，用不妙则不能居而安，居不安则不能乐天，则不能成其身矣。故学必以穷物理为先也。”[5]这说明穷理对实践的指导意义。胡宏见到张栻后甚为欣喜，对弟子孙正儒说：“大抵行贵精进，言贵简约，敬夫之言真有益于左右者也。”他又说：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也，河南之门，有人继起，幸甚，幸甚！”[6]“河南之门”即指理学创始者河南程颢与程颐兄弟之学。胡宏以为张栻乃所见天下之英才，河南程氏之学由此能得到承继了，因而寄予巨大的希望。张栻问学于胡宏的时间甚短，但真正领悟了其学的精神，从而形成自己的理学思想，使湖湘学派盛行。

张栻的好友朱熹对胡宏最为景仰，以为其论著“精切简当”，其关于义理思索的精深是难以企及的。他曾于绍兴三十一年（1161年）寄了两首言理诗与胡宏，其中有云：“浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。”胡宏答以诗云：“幽人独爱青山青，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”这暗寓了理学家提倡的儒家义理的永恒的及对社会现实的重要意义。胡宏对张栻谈到朱熹时说：“吾未识此人，然观此诗，知其庶几亦有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其阅之而有发也。”[7]他已见到朱熹治学在“体”与“用”的关系上存在的问题，这使朱熹深受感动。朱熹未获亲自向胡宏问学，但对胡宏的著述是认真研习的。张栻与朱熹均为河南程氏伊洛之学的三传弟子，被认为得理学之正宗承传。他们曾对理学中的疑难问题，长期地往返论辩，但基本的思想是一致的，清代学者黄宗羲说：

南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相与切磋得力者，东莱（吕祖谦）象山（陆九渊）南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩为所佩服，一则曰敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多;一则曰敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表，近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！[8]

理学在南宋时成为时代学术思潮，理学家们在师友之间经常进行学术思想的交流，论学辩难成为一时的良好风气。黄宗羲已见到张栻与朱熹的学术交往对理学的发展起到的积极意义。乾道三年（1167年）八月，朱熹特从福建崇安专程到湖南长沙拜访张栻，为时两月余，相互切磋儒家义理中的重要问题。他们论学完毕，于冬月同游南岳衡山，观景吟咏，作诗倡酬，集为《南岳倡酬集》。

乾道四年（1168年）三月，胡宏的遗著《知言》由张栻整理刊出。张栻在《胡子知言序》里高度评价了胡宏探讨儒家义理的成就，特别突出了胡宏关于儒家“性”与“仁”的正确的阐释，而且认为其言不异于濂洛之学，他最后说：

学者诚能因其言而精察于视听言动之间，卓然知夫知之所以为妙，则性命之理盖可默识，而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！[9]

张栻希望学者读《知言》应善于理解胡宏关于性命之理的本意，而躬行践履，否则可能流于异端邪说。显然当时学术界对《知言》是有指摘的，张栻借此为师尊辩护。张栻虽为其师作了辩护，但他和朱熹渐渐发现《知言》关于理学基本命题的理解与正宗的濂洛之学存在相异之处，甚至可能是谬误的。他们对所发现的疑义相互交流意见。张栻致书与朱熹云：“《知言》自去年来看多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者，见一一写行，俟后便方得上呈，更烦一往复，庶几初定，甚恨当时刊得太早耳。”[10]他已记录下了所发现的《知言》之疑义，惋惜将《知言》过早的刊行于世，并希望对所疑者进行讨论。朱熹回答说：“秦汉诸儒解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际，似已平允，若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄，而议论颇偏。如向来所论《知言》不当言释氏知仁之病矣。”[11]他见到胡宏指出佛教 徒已知儒家仁说之弊病，这是偏执地未得儒家仁说之本意。他们就《知言》的往复讨论，还有吕祖谦偶尔参加论辩。此次论辩始于乾道六年（1170年）初，为时约两年余。至乾道八年（1172年），朱熹将他们的讨论编集为《知言疑义》一卷。[12]关于《知言疑义》，他们双方反复讨论。张栻说：“《知言疑义》反复甚详，大抵于鄙意无甚疑，而所以开发则多矣。其间数段仅录呈，今自写出再看，又觉此内亦有不必写去者亦且附后。”[13]我们可见《知言疑义》的定稿是经过反复考虑的，不断修改和增补。这样的反复寻绎并非为指摘胡宏，而是有益于对理学基本命题的深入探讨。

二

朱熹编定的《胡子知言疑义》计四千余字，主要汇集了朱熹和张栻的意见，吕祖谦亦发表有少数意见，可谓“东南三贤”共同之著。黄宗羲概括此著所讨论的问题：

朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然汇而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽;“仁，人心也”;已发言心，故不得不从用处言仁;三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。[14]

以上的概括中，第三项为修养问题，理学家因人各异，非义理探讨的对象，第二项所包括的三个问题虽有联系，但有义理的区别。兹从所辨析的重要疑义可以归纳为六个理学的基本命题，试考察如下：

（一）心以成性。胡宏说：“天命之谓性;性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文武、仲尼六君子，先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，天地宰万物以成性者也，六君子尽心者也。”[15]在中国的传统观念中以“心”指人的思维器官和思想感情。《孟子·告子上》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这以为“心”为主宰与支配思维的器官，但当孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”，则尚有主宰“心”者以求放心。我们可以这样理解思维器官与思想的关系：人作为主体，当其在现实中获得感知、概念、知识、经验，形成思想或价值观念之后，它是思维活动的主宰者，以此为指导对现实的反映作出判断和选择的行为。张栻与朱熹等濂洛理学家们皆以为“性”即天命、天理，乃人所受之自然禀赋。孟子从性善说出发，以为仁义礼智之心是人自身所“固有”的，非由外植入的，它即人之本性。儒家的道统是以为圣人相传承者是“道”，胡宏偷换“道”为“心”，它主宰万物而成“性”;这样“性”非”天命的，而是个体生命自己形成的;由此便可推论出，个人之性并非皆属善了。这是胡宏的基本理学思想，意味着对理学伦理道德观念基础的否定。朱熹认为《知言》中“‘（心）以成性者也’，此句可疑，欲作‘而统性情也’如何？”张栻回答说：“‘统’字亦恐未安，欲作‘而主性情’，如何？”朱熹赞同张栻意见，发挥孟子之意说：“孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。”按朱熹之说心统性情，即主体之意念对性与情具有统领或统属的意义。张栻之说以为心对主体之性与情而言，仅具主持或掌管之职，这样便可保存“天命之谓性”之义。理学家认为个体生命的天赋者为性，后天所具私欲为情，因而克私欲以复本然之善为进德之修养。张栻的心主性情之说在于强调心作为思维器官仅具功用。他解释胡宏关于“心”与“性”的关系说：“《知言》粹然天地之心，心字有精神，观其下文云‘道义充具，无过不及’，固是指性，然心之体具于此矣。”[16]以心之本体为道义，这样便可从正宗的理学观念合理解释心与性的关系，但并非胡宏之本意。张栻与朱熹是否定“心以成性”之说的，他们对此命题进行了修正。

（二）天理人欲同体。胡宏说：“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，宜深别焉。”宋代理学诸派之间存在一些分歧，故有“理一分殊”之说，但他们关于“兴天理，灭人欲”的主张是一致的。理学创始者周敦颐说：“欲，原是人本无的物。无欲是圣，无欲便是学。”[17]程颐说：“人之为不善，欲诱之也。诱而弗知，则至于天理灭而不知反。”[18]胡宏从心以成性进而认为人性中天理与人欲同体，即性包涵着天理与人欲。此二者在个体中同时并存，但导致的实践则各不相同。在正宗理学家看来，人的本性只是天理，人欲则由于情之习染而产生，故效法圣贤之道德修养是必须灭除人欲的。胡宏之说是对人欲的辩护，可以进而否定人性善之说。张栻不同意胡宏的意见，他说：“良心岂无发现之时？引而申之，涵养而扩充之，天理自明，人欲自消;因循怠惰，此人欲所以肆也。”[19]朱熹明确地批评胡宏：“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也，然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可不察也。然非有以立乎其本，则二者之几，微暧万变，夫孰能别之。今以天理人欲混为一区，恐未允当。”这重申了天理乃人自有生命即具有的，人欲乃受社会各种习染而产生。这二者是本与末的关系，如果混为一体是不恰当的。张栻与朱熹的友人吕祖谦表示：天理与人欲二者“实未相离”，它们之相异在于人的辨别。显然胡宏之说在学理的逻辑上是成立的，因而朱熹只得承认：“胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又欲于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲两字不得。此是义理本源极精微处，不可少差。试更仔细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。”由此可知，天理人欲同体之说虽合于事理，但不宜公然说破，因理学家们只承认天理为本体，这是义理推演中的一个微妙的问题。

（三）性无善恶。胡宏否定性善之说，以为人性对于事物的态度仅存在喜好或厌恶，具有某种倾向的选择，并不存在绝对的善或恶。他说：“好恶性也。小人好恶以已，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。”他又说：“吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保和，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。”这以为宇宙间的自然造化所生的万物皆具天然的状态而变化无穷。人生之初即具天然状态，无固定的性质，不能以善恶或是非加以区分;此即中和之意。程门的弟子杨时说：“天命之谓性，人欲非性也”。朱熹指出胡宏之说是对杨时的否定，遂批评说：“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。君子好恶以道，是性外有道也。察夫此则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾之别也。”这反映出他对胡宏此论的理解很确切，即性只有好恶，性外有道，天理人欲同体而无先后之别。朱熹感到困惑，难以从学理上予以批驳，仅感到它是错误的。张栻认为：“好恶，性也。此一语无害”。他肯定此命题在学理上可以成立，但指出所发挥之意是存在问题的，拟改为：“好恶，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人则以人欲乱之而失其则矣。”这样的改定，在学理上应更为圆融而合于理学家之旨趣的。张栻还指出杨时的“人欲非性”之说是不能成立的。他引述明道先生程颢之说“善固性也，恶亦不可不谓之性”以赞同胡宏之说。然而这个极重要的命题在《知言疑义》中未能完满地解决，张栻与朱熹就此继续辩论。《孟子·告子上》记述告子与孟子关于人性之辩论，告不害说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子主张性善，他回答说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山;是岂水之性哉？其势则然也。人之可以为不善，其性亦犹是也。”孟子以水性无不下，以比喻人性本善，这是不恰当的，因水为液体本无固定形态，而水之高下流动非其本性。因而孟子性善之说是存在学理缺限的。胡宏曾将心之性以水为喻，赞同告子之说。朱熹致张栻书云：“心譬之水，是因《知言》有此言而发。然性情自有动静，善恶既有顺逆，则此言乃自然之理，非用意差排也。人无不善，此一言固足以具性情之理，然非所以论性情之名义也。若论名义，则如今来所说亦无害理，不费力，更惟详之”[20]。他怀疑孟子之说不能尽性情之义。张栻回答说：“‘心譬之水’一节，某意谓孟子只将水无有不下，比人无有不善;意谓极完，性情之理具矣。今将心譬之水，去水上用意，差错许多字，固不为无义，但恐终费力耳。所谓《知言》中余说再三详之，未有疑可复也。”[21]他们只得继承与发扬性善之说，不再为详究，故张栻解释说：“盖性与渊源，惟善可得而名之也”。[22]然而问题并未解决。朱熹与友人谈到《知言》说：