从科学启蒙到政治动员

当历史进入现代，理性主义逐渐挤压神鬼的存身之处。福柯认为“当理性的普遍的自由的和公共运用相互重叠的时候，启蒙就存在了”①，科学实证主义精神就是要让一切事实都可以经受住显微镜的检验。19世纪中后期，重重危机逼近，中国的知识精英不得不另觅他途，将西方近代自然科学的知识作为评价传统的标尺，展开对中国社会的全面批判。“迷信”的起源众说纷纭②，反对迷信虽说并非一时之新，但能够肯定的是，现代以来通行于世的关于迷信的反思，是有参照物的思想改造，迷信之危害在现代中国被重新发现，并且以对民族—国家的进化前途为论说的终点。

反对迷信是20世纪启蒙主义的核心命题，它所传达的意义，是把中国的现实放置在科学—民主的认知框架里，又为现代中国人规定一种值得托付的政治理想。无论是从梁启超到五四一代知识人，还是从国民政府治下到共产党领导的解放区③，都分享了同一性态度，即国家和其文化精英应该扭转民众精神世界的虚妄和愚昧，从而实现科学与民主双翼共展的进步叙事，因此反迷信往往被落实为民众运动。相较于国统区的反迷信运动，共产党在解放区的反对迷信实践调动了更充分的主体意识，也撑开了具有纵深性的互动空间。

乡村社会历来信奉具有超自然力的精神体，每一种困境都有相应的迷信方式加以回应。迷信情形复杂，本文仅集中以巫神④为实施迷信活动的主要代表来论述反对迷信的主线。自1930年代解放区就面临着与在地文化的整合问题。民众信奉于阴阳运势，在生病之时往往乞怜于巫神，使其通达神鬼，察明因果。此种风气不仅贻误治疗，有损群众的财产健康，也破坏了边区秩序。但受制于客观条件，治理迷信殊为不易。以巫神杨汉珠伤害人命事件为导火索，共产党正式展开“反对巫神的斗争”，宣布巫神不容于新民主主义社会⑤。

虽然共产党在1940年后决意铺展自然科学研究工作，推动科学大众化运动，但迷信关乎本地民众的生活形态和精神结构，从上自下施加政策，或从外向内施加知识，都无法对移风易俗做出有效的推动。而文学忠实地记录了一系列的文化实践过程，从这些书写里能看出这一群众运动中被纳入的概念框架、整体目标和实施策略。

一、给迷信算笔账

丁玲的小说《太阳照在桑干河上》塑造了一个以董桂花、黑妮、顾大娘、赵得禄媳妇、李子俊老婆等组成的可以实现进步的女性人物图谱，地主的老婆们作为对立的阶级群像出现。此外，还有一位叫白银儿的巫女则独立于另一处。白银儿是个寡妇，她从姑妈处继承了“白娘娘”的名号。和《红楼梦》借外来者林妹妹视王熙凤为“神妃仙子”的手法一样，白银儿也在年轻的土改工作组组员杨亮见证下亮相。伴随着强烈的香烛味，她在红绸帐、白飘带后面飘然出场。一袭裁剪紧窄的白衣、细细的弯眉、黑黑的油发、腕上好几副银钏，这是杨亮所见；而娇声娇气、慢条斯理，又为杨亮所闻。与此前见识到的其他女性萎黄、困顿、半赤裸的形象相比，这位“安详”“笑嘻嘻”的女性，却令杨亮感到毛骨悚然，“好像成了聊斋上的人物，看见了妖怪似的。他急步跑到街上，原来还是在酷热的炎日下”⑥。

白银儿如何拥有这样气派的开场？杨亮又在恐惧着什么？我国北方农民的健康卫生相对缺乏保障，又由于集中的资源取用方式，导致疾病瘟疫易于流行。医疗条件落后，加上战时物资封锁，极度缺医少药。于是农民往往主动寻求神护佑自己，或者请仙师为病人消灾。在民间信仰里神鬼具有人格，它们会发善心，也会发怒、怪罪、捣乱、降祸，因此，求神拜佛问鬼的过程可能充满未知的风险。我们可以通过陈明记录红鞋女妖精恐慌事件的鼓词《平妖记》，一窥百姓心中那个魅影重重的神鬼世界。夜里村庄响起了奇异的动静，老杨脑海里进行了一轮轮自我怀疑——

翻来覆去不敢睡，暗地盘算心不定

“莫不是山神来到狼山亭？莫不是灶君面前少明灯？莫不是丁公圈神来显圣？莫不是适才遇上了五道神？莫不是家有煞神闹妖怪？莫不是无常恶鬼来抓人？”

越思越想越害怕，浑身冷汗战兢兢⑦

这套包含了从山神到恶鬼、来源众多混杂的图谱，堆积在集体无意识的角落，可能在某个瞬间成为土改工作员杨亮的主观蒙太奇视觉，所以明明眼前是笑眯眯的白银儿，他却仿佛看到了冷气森森的“吊死鬼”。白银儿就是这样一个具有震慑力的女巫神，民间相信巫能够联通人与神鬼界，他们被选定后就能代鬼神发言。借助神鬼的授意，为凡体俗胎诊断灵魂和身体的祸福，出于“信息差”中的独特优势，巫神在知识阙如的乡间具有极大权威。

解放区是共产党的根据地，并据此进行后续革命的准备。迷信带着旧时代的教化和统治功能，剥除了民众自发维护利益的正当性，与民主政权建立的目的相背离。丁玲参加土改工作的1947年，晋察冀解放区的政权建构以土地为机杼，乡村看似静水深流，却蕴含着某些可能分离革命队伍、动摇革命信心的威胁。巫女白银儿“出马”行骗看似掀不起波浪，但她充当甲长兼地主江世荣的帮凶，江世荣借她之口散播诅咒，恐吓愿意参与斗争的农民，抵抗晋察冀中央局的土地改革措施。因此，与土地拥有者同构的乡村政治势力，借助迷信把持对超验世界魅性的解释权，是对解放区革命前途的挑战。土改工作员杨亮们初来此地，自然不免要感到心惊了。

共产党政权察觉到迷信的动员能力是惊人而危险的。1938年，陕甘宁边区政府就布告禁止“佛教会”“一心会”活动。1940年代，边区政府开始大力开展生产和经济工作，构建科学的秩序。1940年9月，胡乔木发表《反迷信提纲》，文中说：“迷信的根本基础就是相信神仙鬼神命运灵魂等等超自然超物质的东西的存在，相信这些东西支配着天地日月、风雨雷电、水火木石、舟车门灶、生老病死、成败祸福，总之是支配着世界和人生的一切。”⑧1944年10月30日，毛泽东在陕甘宁边区文教工作者会议上的演讲中谈道：“在一百五十万人口的陕甘宁边区内，还有一百多万文盲，两千个巫神，迷信思想还在影响广大的群众。”⑨迷信影响如此之盛，与人民抢夺着可支配的物资和人力。

面对经济封锁，边区自救当务之急是释放出农民的劳动力，发动一切力量进行生产大开荒。因此，反对迷信的现实语义就转化为一个朴素的概念，即每个人都应从事生产劳动，不要做坑蒙拐骗的“二流子”。二流子代称不务正业、游手好闲、泼皮耍赖、蹉跎岁月的人，比如新秧歌戏《兄妹开荒》的早期版本《王二小开荒》即着重表现改造二流子的主题。虽然二流子和巫神都不事生产，好吃懒做，但显然二流子概念覆盖面更广，只是其中善于装神弄鬼的一部分混入巫神群体⑩，即为“迷信职业家”，即自己不信奉，却专意以表演迷信赚取生活费。这种把巫神“降格”为二流子的做法，有助于把反对巫神的大目标具化出二流子改造的支线任务，通过说服、教育等温和的办法让“迷信职业家”回心转意，瓦解巫神的阵线。

事实上，也有愿意劳动的正经农民，只是后来出于胁迫与恐吓才不得不走上邪路，比如安塞砖窑湾的巫神米尚荣，被教育之后反过来进行“巫神坦白”11，揭秘成为巫神的荒诞经历，“被灵官神找上了”，“不敢不顶上”，“别人以为他有神神，找他治，他去治，学巫神胡说，神神又不来，一点‘意思’也没有，他无法，只好就胡搞，胡搞了两三年，自己觉得骗人不好，赚钱虽容易……不过胡搞来的钱是不服人的，也就胡花了”12。这类人在被迫成为巫神，放弃劳动，“胡搞”钱、“胡花”钱之后，反过来被蔑称为二流子，并被放置进入二流子改造的任务之中。

可见，对二流子概念的界定其实非常灵活，不等同于流氓，“新社会二流子的存在，不是社会制度的产物，而是旧社会寄生意识的残余”13。这注定了他们悬浮于土地侵占和剥削行为之外，只要没有草菅人命的恶行，二流子就容易与神鬼之说割席，纠正好逸恶劳的习气。把二流子从边缘拽回到处于农村核心视点的土地上，建构以劳动为道德标准的评价体系，并确立一种基本的制度期待，即一块土地一场劳动，一分耕耘一分收获。

当然，还有一些巫神抗拒劳动，坚称自己是神鬼代理人，他们起仪式时大摆阵仗，除了财物靡费，又极妨害生产。1944年4月29日《解放日报》发表社论《开展反对巫神的斗争》，指出巫神“目的就是为了欺诈取财，损人利己，谋自己的生计”14。由此，“巫神也就从观念世界的‘布道者’变成了群众中的‘他者’，对其改造就具有了革命的正当性”15。

让我们看看这笔账单——“及至1944年，延安全县有巫神161人，每人每年跳神36次，每次主家耗费3800元，每次招待费2000元，全年共耗费3361万元。”16在关于解放和革命的叙事里，“算账”是剖视地主阶级剥削本质的词汇。算账—诉苦—仇恨—翻身，农民往往依据明码标价的账单而幡然大悟，从而抗争地主压迫、反对封建的土地所有制度。历史反而给出了奇怪的经验，在神鬼面前，算账的强心剂效力不够持久。虽然经过教育和启发之后，民众都认为巫神是“最坏的一种二流子”17，但可能只是把巫神和意识中的神解绑，而不一定破除了神祇崇拜。

中华人民共和国成立后，人们将辛苦所得供奉给菩萨、神婆的迷信活动屡禁不止，有时甚至引发大规模动乱事件。比如1950年代，贵州省普定县魏旗乡讲玉农业生产合作社，社员们仅仅在买香、烛、纸上，每年花费就高达1200元。“经过算账，大家都觉得这笔冤枉钱花得肉痛，激起了对‘神鬼’的愤恨。”18旧社会恨地主，新社会恨神鬼，新的仇恨叙事却反过来证明，“算账”在反对迷信的运动中只是缓进策略，物质的浪费无法证明迷信之虚妄。在生病或者恐惧之时，人们又会在超验的恐惧和经济的浪费之间掂量，并摒弃理性主义的经济核算，重返“迷信”的思想模型。

二、在治病中斗争

1940年代共产党在广大农村地区反对迷信，表面上以科学普及的文化大众化运动为经纬，遵循新文化运动设计的启蒙思想、革新文化路径。然而，迷信的破除始终与关于现实政治的焦虑相伴相生。夺取文化领导权，剪除发动民众心智破坏政权稳固的力量，除了围绕着解放区的物资需求、农村的生产关系进行基本制度构建，还需要有手段解决信俗扎根于农村的最基本诉求：治病，重构人民对于新生活的信心。

成形于延安“整风”之前的《在医院中》批判了延安医院的卫生和秩序问题，延安的现代医院尚且如此，遑论农村医疗卫生之恶劣程度。萧军就曾记录过二者的巨大落差。1943年年末，萧军落户至延安县山口区第六乡刘庄，这里虽距离延安城并不遥远，景况已天差地别。翻年年初，萧军找不到接生婆，走投无路之下亲自为妻子接生，又要考虑怎么能靠自己给孩子治病疗伤。其所住房屋的女主人曾生过16个子女，却一个也没成活20。

1944年，丁玲走入了延安的沟沟壑壑，去寻找她想要看到的新人新事。在这一段时间作为观察和学习者的丁玲，收起了批判的锋芒，交代每一种人实际的生活处境。因此，在这期间写成的作品，基本反映了陕北老百姓心里的困厄，“娃娃病了怎么办？”21是她作品里反复出现、需要被解决的危机。好多地区婴儿存活率低，孩童夭折率高，这也推动了迷信妖风之盛，“边区的大量巫神，主要是边区文化落后以及医药缺乏和卫生教育不足的产物”22。没有医生，老百姓除了求巫神也无法做他想。

边区反迷信的旗帜性人物崔岳瑞，自发性地以医疗实践反对迷信风气。李季的鼓词《卜掌村演义》中写了这么一个故事，在众人都将老爷庙青石板视为神物时，还是个娃娃的崔岳瑞就将石板偷偷搬回家中，却一直相安无事，从此崔岳瑞就明白了，神鬼之说为人的臆想。他虽然会自学文化，振振有词地回应别人的诘问，“地绕日，月绕日，循环转动，并没有，神和鬼，藏在其中”23。但当群众求助他，孩子病了怎么办，崔岳瑞如梦初醒，要反对迷信，还是得靠医疗技术。

在分析李季的鼓词文本时，不难令人察觉，人物行为背后是写作者在有意识搭建其思想转变的逻辑链条，尤其是《卜掌村演义》那块老爷庙青石板，颇有现代小说设置“装置”的意味；丁玲下笔交代田保霖其人的方式更简明，“他曾经向神父磕了八年头，仍然得不到一口饱饭，革命的政权才救了他”24，采用一上来就盖棺论定的史传写法。但大可不必纠缠于这些地方是否符合历史的真实和艺术的规律，因为两个文本里的人物都指出了一条明路，谁帮助农民解除身体困境，谁就优先掌握对其精神高地的占领。因此，崔岳瑞在成长为中医25的过程中才获得了“反迷信的模范”意义26，而他反对神明唯心说的革命“前史”仅是对这一意义的反向延伸。