张旭东：没有一以贯之的西方本质

学者张旭东的五卷本文集在2021年陆续出齐，汇聚了他过往30年的学术研究成果。30年来，文化语境持续变化，但就“立足当代中国的思考”而言，对文化认同和西方普遍主义话语的讨论和反思，始终具有积极意义。

1986年，张旭东毕业于北京大学中文系。上世纪90年代，张旭东赴美求学，其后在纽约大学比较文学系和东亚研究系任教至今。走出文化舒适区，从远处观察中国后，张旭东开始思考世界话语体系：世界通行的主流话语是如何建构起来的？中国在其中处于怎样的位置？

在残酷的资本主义国际竞争和赤裸裸的利益冲突中，该如何解答文化领域的普遍与特殊、自我与他人的问题？这一思考延承晚清，在本世纪初又一次达到小高峰。在张旭东看来，个人认同和集体认同的问题，似乎同全球化带来的世界新秩序、身份多重性、新的普遍性甚至是“标准化观念”处在紧张的关系中。

过去20年里，世界发生了深刻的、结构性的变化。张旭东认为，“当简单化的‘全球化意识形态’被资本主义市场、地缘政治、民族国家主权形态、不平等与阶级冲突、种族问题乃至‘文明冲突’一层层剥去‘含情脉脉’的面纱时”，普遍与特殊的辩证法、文化内在的政治性等问题，“就再次咄咄逼人地出现在了我们的面前。”

《南方人物周刊》近期采访了张旭东教授。当各种利益、制度、价值和立场之间的冲突日益激化，且比以前更断然地伸张自身正当性时，张旭东选择从文化政治的基本学理反思再出发，去讨论眼下的问题。对任何一种文化，在更大的经验和知识范围思考特殊与普遍、自我与他人的辩证法时，都需要一个善于学习、倾听和自我更新的民族意识，在对外交往中承认他人的生活世界及价值根基，并通过翻译、对话和理解建立起富有生产意义的跨文化互动。

人：人民周刊 张：张旭东

什么是全球化时代的文化认同？

人：在《全球化时代的文化认同》第三版的前言中，你说到今天重提“全球化时代的文化认同”，外部语境和内部语境都已发生深刻变化。

张：这本书第一版是2005年，这16年中国经济腾飞，全面工业化带来了劳动和社会组织的质的、不可逆转的改变，民众和知识分子关心的问题也有很大变化。

2000年前后，中国知识界也是在用一种比较系统化、知识化的语言表达普通中国人的经验和焦虑，总的问题还是中国要不要融入世界主流。当时的一些争议，包括这本书的出版背景，是如何应对和表述思想界内部在拥抱主流之下的那层不安和焦虑，或者说一层疑问。这个疑问不涉及狭义的左右，而是晚清以来中国人一直有的思考：一方面要改良、革命、现代化，另一方面又疑惑我们改良后还是不是中国人了，我们是不是瓦解了中国文化，是不是守不住自己的传统了。这本书之所以叫《全球化时代的文化认同》，简单来说就是问，我们现代化了，但我们还是不是“中国人”？这个问题不仅中国有，当年俄罗斯也有，质疑彼得大帝的西化改革会不会扭曲了俄罗斯的灵魂。甚至德国人也有这样的问题，尼采担忧德国现代化之后，德国文化会处于英法“颓废”的阴影下。

我曾多次谈到，文化在终极意义上是生活世界和生活形式的自我表达;就这个生活世界和生活形式具体的存在形态而言，它本身具有一种固有的、但却是隐而不彰的政治强度，也就是说像任何生命体一样保存自己、肯定自己、伸张自己、捍卫自己的意愿和意志。这个时代的状况是不同意义系统、情感道德系统和价值系统比邻而居、摩肩接踵，同时信息爆炸，可以瞬间传播，如何作为一个“世界人”与如何作为“自己”在许多时候是同一枚硬币的两面，在另一些时刻，则逼迫人们进行非此即彼的选择。

因为过去三四十年的成功，一个结果是今天中国关注的是如何参与规则的制定，如何以自己的方式去改造世界。这在世界历史的过程中，也是一个很自然的转变。但这个转变在国际上会带来反弹，因为你会去改变现有格局、改变资源分配或者说是空间的占比。

如今国内有一些文化思想心态，我觉得可能有些急于宣布进入了所谓“后西方”时代，从美国时代进入中国时代。我个人认为这种提法是有些仓促和欠考虑的。前阵子我远程参加了一个会议叫“后西方时代”，我在会上提出的看法是，“后西方”和“后现代”、“后殖民”一样可以谈，但大家要明白自己在谈什么。“后”是怎么个“后”法，“西方”又是什么意义上的“西方”。表述上过于简单粗糙，对外可能引起不必要的摩擦，对内会助长盲目的自我中心心态。

事实上，过去一两百年里有过一波又一波试图“走出西方”的实践和理论：近有伊斯兰文明对西方文明的暴力抵抗，它终结了冷战结束后西方陶醉于“历史终结”的迷梦，引发了新一轮所谓“文明冲突”。在苏联鼎盛时期，整个社会主义阵营，包括中苏关系破裂前的中国在内，都在世界历史发展进程的普遍性高度上否定西方，在意识形态领域采取一种积极进攻的姿态。二战后亚非拉反殖民和民族解放运动，比如万隆会议和不结盟运动，也可以看作一种摆脱西方殖民主义和帝国主义宰制的集体实践和历史运动。作为整个20世纪中心事件的两次世界大战，带来了西方世界内部空前的冲突和分裂，客观上造成了结构性的“去西方化”思维和社会发展的可能性。在第一次世界大战前，德国思想界出现了“（普鲁士-德意志）特殊道路”论;二战期间，日本思想界提出了“近代的超克”这样的表述，锋芒所指，都是英美法资本主义社会发展模式所界定的“西方”。

这些观念形态最终没有带来一个“后西方”的世界格局。其中的历史原因，除了历届挑战者自身的客观局限性外，更在于那个“西方”事实上本身正是“后西方”运动最主动、积极的推手和实践者;这种自我否定、自我超越的运动，在生产力和生产关系的基本关系上，客观上遵循的正是资本主义系统“创造性破坏”的基本法则。这种经济、技术和社会组织领域的能动性，至今依然主导着资本主义世界市场的基本形态和发展走向。在文化价值和思想领域，相应的表现就是关于“西方”的观念、形象和话语生产，或者说关于“西方”的种种故事，在它们自身的历史构造和语言构造上，都带有惊人的多样性、丰富性和灵活性，包括种种深刻的危机、断裂、矛盾和难题。

如果我们立足于20世纪中国的历史经验，以“平常心”看待西方，那么我们看到的事实上已经是一个相当程度上“后西方”的西方;但一味刻意强调“中国的就是世界的”，我们就反倒像是在落入一个西方式的话语窠臼。所以我觉得眼下应避免几种人为的或不自觉的话语陷阱，包括“彼可取而代之”论、“中西二元对立”论。因为无论在物质还是观念生产领域，当今中国人都需要在普遍性的概念空间和思维水准上去学习、工作和思考。这是一个通过创造性劳动和制度创新而在世界历史舞台上“顺势崛起”的过程，至少它是一个值得去尽力争取和维护的历史环境和条件。

只有在主观性和客观性的不断互动中，通过不断的内与外的对比和交流，通过从局部到整体、再从整体到局部这一层层的循环，才能形成具体的认识。最终，只有通过哲学意义上的批判和自我批判，我们才能产生具有理论和历史意义的分析和判断。这个过程同哲学意义上的普遍与特殊的辩证法是完全同构的。

人：你在书里着重谈了对西方普遍主义话语的历史反思，什么是“普遍主义话语”？现代西方文化为何能形成“普遍话语”？

张：现代西方在简单的自我理解中把自己和世界等同起来，把世界视为自身内部的经济、政治、法律和价值观念体系，宣布自己最符合人的本质，是最自然和发达的。好像真有一种西方的、内在的“本质”决定它的成功。仿佛不具备这个本质，就不可能成功;但如果你有了这个本质，就不可能是你自己了。因为你本质上不是西方人，你要放弃自己的本质去加入西方。这是一个很简单的、逻辑上非此即彼的选择题，很多西方理论有意无意给非西方世界出了这样一个选择题。

非此即彼的选择在理论上经不起推敲，也缺乏反思意义。细究西方建立统一身份认同的历史，它既缺少地域上的连续性——西方没有一个在空间上统一的民族意识形态;也缺少时间上的连续性——现代的本质，和五百年前、一千年前的本质是不一样的。实际上从来就没有一个一以贯之的西方本质。

但这不是说可以不理会西方，而是说西方在论述自我中，真正有力量的东西并非某种“道不变天亦不变”的形而上学的西方，而是不断在变化中创新，不断进行自我的突破、颠覆和变革的西方。西方现代文明通过差异性和自我否定、内部断裂，甚至主体自我的策略性空洞化、“游牧化”，而将一个更加强大的自我在其边缘、彼岸和虚无中一次又一次重新建立和表述。这种能力，我认为是近现代西方文化和思想面对挑战时克敌制胜的法宝。黑格尔、尼采、马克思都是这样的思想，强调使自己内部的矛盾不断外在化、对象化，通过劳动、创造，不断克服历史和社会冲突。在不断把内部世界对象化、客观化的过程中，不断产生主客体之间的新矛盾，把自己变成一个自己去克服自己的战争。这里要做的，只是把西方社会历史发展道路中所取得的具体经验和客观成就，同西方自我论述上的形而上或意识形态的夸大其词的包装区分开来。这就好比马克思曾说的，（大意是）上帝不过是一种虚拟的偶像，但教会和信众则是现实的、客观的社会、经济、政治和文化存在。

我们看到每一种自称“普遍”的东西时，就要知道它本质上都只是特殊经验的“特殊表述”，只是后一种特殊性以“普遍”的方式出现，其具体、历史和客观的含义，不过是它认为自己的特殊更有涵盖力和包容力，更有规则和法则的吸引力或强力，更有资格、更“应该”去吸纳、整合和统一他人。但这样一种意志和它所依据的客观力量，在它真正把地球上一切社会民族文化归在自己的统辖范围内、让所有人心服口服甚至视之为“第二自然”之前，仍旧不过是特殊的东西。所以任何一种普遍性力量，客观上讲都是一种“普遍声称”，它本身是一种关于比较、交流和竞争的邀请，比的是谁更具有内在活力，更有包容性，更有内部多样性的。它发微于特殊的经验，然后不断吸收其他的经验和技巧，创造一种新的能涵盖高度紧张复杂形态的形式，这就是所谓的“普遍”，但这种普遍只是此时此刻的，不等于永远。

在今天，决定制度、价值和文化竞争结果的，往往不是古典史诗英雄式的生死搏斗，而是现代意义上的创造力和想象力的系统比拼，是在物质和非物质领域最终“谁比谁生产了更多”（who outproduces who），也是在这样长期的社会和文化系统的“生产力”竞争中，谁更具有认识自己、通过自我否定去肯定自己的意志和能力。

理论和生活的完整与割裂

人：“启蒙”曾经是上世纪的热词。当然，从鲁迅到当代的很多学者，对“启蒙”这个词都有所反思，但时至今日，大众语境中已经很少提及“启蒙”这个词了。

张：确实，“启蒙”这个词本身已经不太被谈论了。但是“启蒙”这个词在英文里是一个“loaded word”，是负载了丰富内容的词，不单纯只有一个词义。过去百年里，启蒙在中国的含义也是不同的。但作为一个社会化的、在大众意识中流通的“启蒙”，还是带有强烈的时代色彩。

启蒙不是说我掌握了更高的真理所以大家要听我的，这不是启蒙而是克里斯玛人格。启蒙很重要的一个定义，就是自己能有在公共空间里运用理性的勇气。启蒙不是一个单纯知性的问题，更不是精英特权思想。它指向社会性和公共性的可能：大家可以公开地、自由地不认同任何外在强加的权威，仅仅按照自己的知识去判断、去推理、去辩论。一个不能公开运用理性、勇于且善于做“自我指引”的人的社会，永远是需要启蒙的。

举个例子来说，去年美国的一个民调显示，很高百分比的美国人相信比尔·盖茨会通过混在新冠疫苗里的纳米机器人来监控他们。越来越多的人不相信进化论，越来越多的州在通过限制堕胎的法律。当然我如果流露出对这些现象的不解的话，就正好符合红州民众痛恨的颓废而又傲慢的纽约世界主义知识分子的脸谱，这符合他们对我这样的大学教授的想象。美国民众的受教育程度在过去30年里越来越高，但正是在后工业时代信息爆炸、互联网普及等条件下，美国却好像出现了新的蒙昧化。这只是单纯的教育问题、知识信息普及度问题吗？显然不是。一般认为，特朗普支持者是过去40年全球化中的受害者和被边缘化的人群。这也提醒我们，任何关于价值、文化、身份认同、自由甚至理性本身的讨论，归根结底都有强烈的社会和经济基础，它不可能完全摆脱深层的利益驱动和情感因素。