屏南的启示

编者按：2024年8月11日至19日，“重返屏南：2024乡村振兴硕博研习营联合调研”在福建屏南举办。近三十位来自不同高校不同专业的青年学者、硕博研究生行走屏南的三乡两镇七村进行田野调查，并与跨学科的专家学者、在地实践者互动交流。“乡村的可能”讨论小辑的三篇文章，系学者孙歌在这次活动中圆桌讨论时的发言实录，以及李泾荷、吴翰洁两名年轻人在屏南进行田野调查后撰写的报告。从中既可以看到屏南经验的呈现，也能一窥在地实践者践行中国乡建的努力和思考，也就是在这样的思考中，中国的乡村有了新的可能。

由于个人精力所限，我几乎没有参与第一线的乡建工作，可是乡村的发展、变革，乡村遇到的困境，所有的这一切，我认为只要是中国人，都必须面对和关切，这也是我在这里跟大家交流的理由。

我先介绍一个日本留学生的故事，他叫保苅実（下文简称“保苅”），在澳大利亚国立大学留学。他在日本读的专业是社会经济史，到了澳大利亚以后，他关注原住民。这个年轻人还在博士阶段，就独立地进行具有极大挑战性和原创性的原住民研究，并从里面总结出整套的方法和视角，通过这些整理，他对于国际流行的后现代理论笼罩下的历史学和人类学的“学科规范”进行了反思和批判。

保苅在33岁时得白血病去世了，很遗憾，他已经不在了。他在病床上定稿了博士论文，工作到最后一刻。我很偶然地买到了他的博士论文日文版，这本书叫做《激进口述史：澳大利亚原住民的历史实践》。

澳大利亚在18世纪后期被英国殖民，大量的殖民人口进入澳大利亚是在19世纪。原住民本来分散生活在澳大利亚沿海地区——澳大利亚是一个巨大的岛屿，沿海比较好生活——但是白人进来之后就把他们赶到了以沙漠和原始丛林为主的内地，他们就只好过丛林生活。他们被白人殖民者统称为“Aboriginal”，也就是“土著”的意思。澳大利亚的原住民部落非常多，实际上至少有600个语言不同的部落，部落相互之间交流是需要翻译的。原住民群体有一定的规模，内涵也非常丰富，有很多个性化的、不能简单复制的生活方式，包括语言形式、祭祀和信仰。保苅进入了其中一个部落，他和当地人一起吃住。看上去这是一般意义上的西方人类学方法。但是西方人类学家要做什么呢？他进入部落之后，会把录音机拿出来，然后把自己变成“透明人”，录音、用采访的方式去做田野调查。这是人类学一般的操作过程，而且在西方学术领域里边有一个很明确的区分：人类学和历史学是两个不同的领域。

这是什么意思呢？西方的历史学有一整套从欧洲发源的规则和操作方式，最核心的内容就是史料。记录历史和传承历史一定要言之有据，我们都知道历史学家的通行规则是“口说无凭，史料为证”，史料基本上就被视为历史事实。当然，训练有素的史学家要履行“史料批判”的程序，也就是辨别史料作为历史事实的可信程度。史料还分一级史料、二级史料……分很多个种类，虽然有一些史料被认为信凭性不那么高，但是不管怎么样，一切从历史留下的记录开始。这种方式当然很重要，但问题是，这样的学术共识产生了一个霸权性结果：以史料考证这种技术操作独霸了人类完整的过去，就是说，没有历史学家利用史料来证明其存在的东西，其实是不算数的。因此，在全世界的历史学界有一个默认的判断，即分布于世界各地的没有语言文字的那些原住民，他们没有历史，只有神话和传说。所以即使是口述史，也不能作为史料进入历史学的领域，只能在人类学的领域里被处理成一种当地人自己的故事，而这些故事，跟西方传统的历史主义的历史学和现在全世界共享的史学规则是沾不上多少关系的。在历史学界，神话和传说基本上被排除在历史真实这一范畴之外。

保苅在进入了原住民部落之后，他最初也想用人类学方式去进行研究，就是采集各种信息，让关于原住民的研究主题尽快成型。但是很快他发现行不通，为什么？他进了村落以后，发现长老们“不动”。“不动”不是坐在那里一动不动，而是说他们一整天的活动不是动态的，而是静态的。长老们就坐在树底下，通常很长时间不说话。后来保苅下了决心，也坐在这儿，和长老们一起坐在树下，一天又一天。

这个观察给了他极大的启发，他发现这些老人家是整个部落的灵魂，他们不是无所事事地坐在树底下，其实他们很忙。他们在听，他们在看，他们在感觉。保苅有一个重要的发现：对于原住民来说，不是他们走向世界，而是世界走向他们。那么当世界走向这些长老的时候，长老会有什么反应呢？比如长老会说，东边云彩来了，马上要有一场雨。听见隔壁村子里有人打架了吗？要不然就是酒喝多了，要不然就是谁把谁的太太给勾走偷情了，所以打的程度很激烈。狗也在叫，你以为狗不打架吗？狗也在争吵呢……

可能对于我们这些受学院教育的人来说，这算什么呀？这没有什么信息量嘛！但是对原住民来说，其实他们看到的那个世界和我们今天看到的到处是战争的世界，没有什么两样。关键是我们已经习惯了认为我们生活在一个复杂的、文明的、先进的社会，认为原住民生活在一个简单的世界里。当你有了这样的偏见的话，他们的信息就是没有含量的，而我们大量的垃圾信息却好像是有含量的，虽然一转眼我们就会把它们忘了。假如我们看看脑袋里最后剩下些什么，其实还真未必比原住民接受的那些信息更多。

接下来保苅又有了第二个发现。他说，原住民的空间感觉跟我们不一样。其实对于原住民来说，整个村庄才是他们的房间，自己晚上回去睡觉的那个家只是他们的仓库，暂时搁一些东西，因为怕淋雨所以搁在那儿。所以只要不下雨，他们真正的客厅是在树下，是在村落里，村里所有重要的会议全在树下召开。进一步说，原住民打猎、捕鱼、采集，也不过是从一个房间到另一个房间的移动，换句话说，他们在自己的家里干这些事情。当然也有些不能轻易进去的房间，比如祖先神居住的场所，还有鬼魂出没的场所。

保苅接下来还有第三个发现，就是原住民的时间感觉也跟我们不一样。他总结说，原住民至少有三种时间概念：第一种是“正确的时间”，比如森林中果实成熟的时间、狩猎对象繁殖的时间、神灵出游的时间等等。他们在正确的时间里采取必要的行动，不会贸然行动。第二种是“持续的时间”，也就是为了做出决定而花费的时间。这种时间非常庞大，因为它存在于不断变化的信息流里面，需要判断信息的变化带来的结果，不断进行认识的调整。比如部落接到了一个邀请，要去外面参加一个活动。去多少人？如何去？什么时候去？这些问题最初都不确定。这种时候保苅问他们，什么时候出发？得到的回答总是“下星期”。但是下星期不见动静，再问，回答还是“下星期”。这种“下星期”的时间一直持续了两个月，以至于保苅认为活动取消了。其实在这期间，部落成员忙于搜集各种信息，并且与邻部落交换意见，更重要的是本部落的成员集体参与讨论，最后才能做出决定。保苅发现，跟最后那个决定相比，原住民同样看重做出决定的这个过程。很明显，这个过程在客观上增强了部落的凝聚力。接下来是第三种时间，就是“现在”。当决定做出来之后，通常是当天就出发。部落成员有本事立刻做好准备，立刻集体行动。集体外出参与大型活动是这样，日常生活里也是这样。保苅常常受到邀请，问他是不是愿意一起去打猎或者干其他的什么事情。他答应了之后问，什么时候出发？得到的回答都是“现在”。

这三种时间交错在一起，形成了原住民特有的行动准则。如果只是一般的人类学家，可能观察就到此为止了，他就会记录一些很有趣的、很陌生的经验。但是保苅没有止步于此，他开始深入地进行反思。保苅说，我突然意识到我们所受的学术训练，我们所习惯的探索世界的方式，其实只是我们人类和世界相处的“一种”方式而已。原住民有自己完整的“另一种”方式，那种方式是我们所陌生的。在接近这另一种方式的过程当中，他发现原住民有自己的历史观，有他们的哲学观，还有关于法的观念。但是那个法不是我们通常意义上的法律条文，用这本书里的一个主人公吉米爷爷的话来说，“法是写在大地上的，法是大地制定的，你违抗了它，你就要受到惩罚”。

于是保苅想要探索一下原住民怎么思考历史、怎么思考哲学、怎么思考法。他的导师就是这位吉米爷爷。吉米不识字，他给保苅提供信息的方式都是用身体做出一些动作，或者是用树枝在沙地上画一画。在给保苅讲部落历史的时候，他会用身体进行表演，比如说白人来抓他们的时候，是怎么用铁链把他们铐起来，然后他们怎么抵抗……讲述祖先神足迹的时候，吉米用树枝在沙地上画出有方向的线条。

吉米对保苅说：我们认为白人文化程度太低，为什么呢？他们在学校学十几年就毕业了，而且白人所有的知识是写在书本上的，书是纸做的，纸那个东西风一来就吹走了。他说，我们原住民，是要活到老、学到老，我们要学习一辈子。我们学什么？我们学祖先神传给我们的各种教训，学大地给我们规定的各种伦理之法。当然，这些不是他的原话，保苅做了一点加工。原住民的法是伦理性的，这有一点像我们中国传统社会的法律，也是伦理性的，但是西方的法律不以伦理性为特征，我们都知道这是一个最基本的差别。当然，原住民的法律和传统中国的法律也不一样，它不诉诸观念，它诉诸空间感觉。

吉米爷爷告诉保苅说，我们的祖先神是从西向东一路走来。祖先神是什么形态呢？一般来说是巨大的蟒蛇，吉米说这就是我们生命的起源。他是一路从西向东，这样游走的时候，他走过的那条路就是正确之道，而这条路就是法的路，我们都要遵循这个法。这个法的规则是什么呢？它划出了一些禁区。也就是说，在原住民所行动的区域里有一些不能碰的地方。首先，祖先神走过的这条路，原住民可以沿着这条路走，但是不可以粗暴地随便踩在上面走，不可以横向穿越这条路。其次，在进入荒野的时候，对保苅这样的外来者来说，他看到的就是一些小山包、小树林和河流，这时吉米爷爷就会告诉他说，那一带的石头、丘陵是不可以接近的，早年白人殖民者杀了好多土著，他们的灵魂就葬在那个区域，如果我们接近它就是冒犯。接下来，再往前走，这儿曾经有过一场械斗，我们要尊重那一段历史，所以我们也要绕开。这样的一些讲述本身，构成了原住民世代相传的伦理之法，伦理之法到了白人那里被理解为原住民的禁忌，但是对于原住民来说那是伴随着伦理感觉的法律。原住民有一个判断，说白人社会总是修改他们的法律，一会儿这么变，一会儿那么变，我们的法不变，自古以来就是这样。所以白人社会的法不神圣，我们的法才神圣。

比较到这儿，其实我们可以了解到，在人类学视野里看到的原住民的世界和保苅试图呈现的那个原住民的世界之间，存在着差异。这个差异是根本性的。像传说和神话这些只能用语言、歌唱、身体这样的要素来代代相传的历史记忆，在我们这个把一切写在纸上才算数的社会里，它的价值定位是比较低的。我们不能否认这一点。比如在西藏进行的格萨尔王传的抢救工作，其实它的历史学意义并不亚于文字记载流传下来的那些史料。但是在我们的知识体系里，它是不受重视的，这个抢救工作只是一些民俗学者的采风而已。在那个大型口传文学的背后，有一个完整的价值系统，这个系统几乎很少被作为问题对待。而保苅完成的工作，就是试图要把这一切知识状况问题化。因此，他反思了自己此前做研究的方式：做研究要搜集资料，要采风，要主动地进入这个世界的某一部分；但是我们从来没想过，这个世界是可以倾听的。这两种方式能够得到的结果很可能是不一样的。

保苅没有提示这个“不一样”指的是什么，我替他总结一下：当你带着目标采风的时候，其实不知不觉地就限定了访谈对象提供的信息范围，因为你已经先入为主地有这样的欲望，你希望他回答这样的问题；通常对方很配合的话，他也就会回答这样的问题，但是这未必是他真正的问题。而倾听最大的麻烦就是需要时间，因为倾听是把这个世界最广大驳杂的、每时每刻作为偶然性呈现的那些东西都收进来，那些东西很多都溢出你问题框架之外，而且每天都不一样。所以你要去倾听就要花大量的时间，有职业操守的人类学家，通常都有不带问题预设地做田野的自觉，但是真正不带预设是很难的。比如说现代化、现代性这些通行价值判断，会在不经意之间就冒出来；再比如学科分类这些标准，也会形成某种干扰。对自己思考的前提没有自觉的话，就算是没有预设具体的问题，也仍然还是先入为主的。其实这哪里只是人类学家的问题，这是我们大家都面对的问题。

观察不熟悉事物的时候，我们以为进入了一个陌生的、新鲜的世界，但其实却有可能是带着旧有的、习惯了的、已经规定好的框架进入的。这样的话，发现的可能性就被极大地压缩了。不是说不会有发现，因为只要有一定的敏感，我们就会随时调整问题预设，也会有相应的收获。但是保苅做的是，不带任何问题预设就进去了，不怕浪费时间，这三年没有用过录音笔，只是用心地体会一切。

后来保苅的论文草稿写完以后，他拿到村里一句一句地念给长老听，说你们觉得哪儿不对，哪里你们拒绝，我就删掉。保苅说：长老们表现出极大的配合态度，尽管我知道他们在心里是很瞧不起写在纸上的东西的，但是他们并不拒绝让外部世界了解自己。

在跟吉米爷爷请教各种事情的过程中，吉米爷爷讲了两个故事，这两个故事让保苅觉得极其为难。

第一个故事，1966年，吉米爷爷所在的部落附近有个白人的农场，农场主雇佣当地的原住民，剥削非常严重，引起了公愤，到1966年那个阶段，原住民一代一代累积下来的能量可以让他们提出独立的要求了。所以在那个农场发生了一个著名的冲突，原住民要求经济独立、要求夺回主权。后来他们诉诸了法律程序，法院最后判定原住民胜利，以此为契机，澳大利亚原住民获得了更多的生活自主权益和自治的权利。一届届澳大利亚政府一直在社会压力下调整原住民政策，尽管过程曲折，但现在原住民的权益在法律条文上、在政策上已经得到了很大的保障，1970年代之后，土地归还给原住民了。但是歧视并没有消失，特别是关于原住民的文化习惯和他们的生活理念，白人世界毫不理解。书归正传，这个抗议的故事还有后半段。吉米爷爷说，你知道我们为什么能够胜利吗？主要是那年肯尼迪来了，肯尼迪说你们这样不行，不能这样受英国人的欺负，你们起来反抗，要是英国人还继续欺负你们，我们美国拔刀相助，我们来给你们撑腰。