所爱在远方

买马要买四蹄圆，装鞍要装古罗钱；缠姐要缠聪明姐，石头搭桥管万年。

麦子黄了不开镰，我问情哥缠几年；藤藤上树缠到老，石板搭桥万万年。

柏木板子造高楼，灯盏照到门角头；你也无心来照我，我也无心再上楼。

——北川民歌

“亲爱的人儿在哪里？我的所爱在远方。一天好比九天长，一夜如同九夜长。太阳笑从高山落，山后的影子拖得长。站在山顶想着能看到他，下到山脚希望能遇到他，却什么都没有看见。我的爱人在哪里？我的思念，如同伸向远方的长桥一样长。”

这是一首哀婉动人的羌族民间情歌。一个孤独的女子想念远方的爱人，度日如年，夜不能寐，时间在等待和怀想中变得漫长而难以忍受。从日出到日落都是她茕茕孑立的煎熬时分，从山前到山后都留下她形影相吊的徘徊身影。她登上高山遥望，流连于山脚寻觅，只是希望能与他重逢，最终却什么都没有看到。无尽的忧愁，如同长河一样向前流淌；不曾断绝的思念，影影绰绰地化为河上的桥梁，寄托着微茫的希望。

无法想象那个被想念的人出于什么原因，离开了她，也许是迫不得已的谋生需要，也许是误会而负气出走，也许是犯下了某种过错而不得已远走他乡……但是在道里悠远、山川阻隔之中，他们一时的分别可能就是永远的分离。

羌人的口头吟唱中，这是少有的感伤抒情。

在我所了解的羌族传统和现实观察中，羌族女性很少有缠绵悱恻的口吻。她们给我的直观印象是勇敢、干练、漂亮、心直口快，谈情说爱都有种斩钉截铁的爽利：“栀子开花开得怪，开在对门岩上台；有心摘朵栀子戴，藤藤网到不得来。小哥说话不做才，咋不带把镰刀来？几刀砍断刺藤子，大路去，大路来！”“六月望郎炎热天，我想望郎坐了船；昧了良心丢了我，陡水滩上要翻船！”

带有文化起源色彩、讲述羌人来源的民间叙事诗《木姐珠与斗安珠》的主角，就是一位形象鲜明的女性。“木姐珠”是羌语，木即天，姐即女子，珠即小或者幺，木姐珠的意思就是天神的小（幺）女儿。她的名字叫日格木万，羌语中意为“倔强的公主”，是个美丽而有个性的少女。“羊角花虽然美丽多姿，哪有她的容貌洁白秀娟；红嘴燕虽然叫声好听，哪有她的歌声甜脆润圆。她常以矫健的雄鹰自比，矢志要展翅翱翔蓝天；她有龙鱼的怪癖个性，爱逆水而上，跳跃险滩。”

木姐珠在喀尔克别山放牧，于龙池巧遇人间少年洗比阿弯（在有的民间故事整理本中也被称作燃比娃，羌语中这个词是“猴毛人”的意思）。两个人交换牧羊鞭，木姐珠赠发定情。但是木姐珠的父亲天神阿巴木比塔觉得人神不可通婚，反对他们交往，为了阻挠恋情，他给洗比阿弯设置了三道难题。这些难题在木姐珠的暗中帮助下，一一得以化解。木比塔恼羞成怒，纵火烧死了洗比阿弯。木姐珠用眼泪浇灭熊熊烈火，润湿并救活了爱人。洗比阿弯浴火重生，褪去被烧掉的皮毛，焕然一新，木姐珠高兴地说：“你真配得上斗安珠的美称！”斗安珠在羌语中，是“健美的男子”的意思。这个叙事诗同民间故事相印照，情节大致不差，有一些细节饶有趣味：洗比阿弯蜕变为斗安珠，是因为猴毛人被烧死时，蜷缩着身体，双臂夹紧，双手抱头，所以头发、腋毛和阴毛没有被烧掉，成了后来男人的原型模样。

在整个情节推进中，木姐珠都占据了主导和主动的地位，不仅有能力帮助爱人克服困难，同时也用爱和眼泪复活了他，甚至连斗安珠这个名字都是她所赋予的。在中西方共有的神性叙事中，都有“永恒的女性引领我们上升”的传统。女性是富于神性的，给与了男性第二次生命，且让他从一个披着毛的野蛮人成长为健康壮美的男人形象。

最后，木姐珠还从阿妈那里得到谷物树木的种子和牲畜，带到人间，同斗安珠开创了幸福的生活，并且建立了后来羌人的生产生活秩序：“石砌楼房墙坚根基稳，三块白石供立房顶上；中间一层干净人居住，房脚下面专把禽畜养。山坡地高寒种青稞，河坝地肥沃种米粮；高山上的牧草多茂盛，正好养马放牛羊！从此，羌人学会种庄稼，牛羊成群放满山；宽广的原野尽羌属，子孙繁衍大发展！”

《木姐珠和斗安珠》是羌族最为著名的叙事诗，是带有创世神话意味的史诗，可以视为一个由蒙昧、野蛮到文明化的隐喻。如果要从历史人类学上进行解释，也可以阐释为母系氏族社会向男性主导社会的转移，游牧狩猎文明向农耕定居文明转化的隐喻。

但它最打动人的无疑是木姐珠所代表的女性行动力和奉献，隐含着羌人族群对女性的隐而不显的崇拜之情。木姐珠对爱情的渴望和人间生活的追求，核心之处在于对自由的向往和用自己双手创造生活的激情与信念。

    鲜艳的羊角花开了，

    怎么不见蜜蜂出现？

    是高山挡住了去路？

    不！蜜蜂能飞跃高山！

    池边的杨柳抽芽了，

    怎么听不见燕子呢喃？

    是浓雾遮住了路吗？

    不！燕子能破雾向前！

    我越过喀尔克别山，

    为何不见有人出现？

    是谁限制了人们行动？

    不！谁敢把自由缚拴！

蜜蜂飞跃高山，燕子破雾向前，木姐珠要挣脱天神的束缚，成为自主行动的人。重重的苦难当中，人们对美好幸福生活不屈不挠的向往和奋斗愿望，通过女性表达出来，进而成为一种具有原型意味的强力女性人格特征。

一般而言，母系社会结束，男性主导社会以来，社会结构中女性的地位就开始逐渐被边缘化和从属化。这些权力差异与不对等，往往可以追溯到生产技术、经济方式以及随之而来的家庭与社会结构变化，并非简单的性别问题，却会以性别的形式表现出来。女人在口头文化和精英文学中会被表述成神圣与邪恶的两极：一极是美丽的象征、纯洁无邪的天使、善良而甘于奉献的母亲，另一极是污秽的弱势群体、妖冶魅惑的尤物、攀附依赖与祸国殃民的灾星。这些形象的道德伦理元素要远重于现实才能元素，缺乏现实感和真实感，羌族的民间故事中倒是留下了许多普通而又聪明的女性影迹。一个讲述女子为什么要拴围腰帕的故事是这么说的：

以前的女子很聪明，很能干，不管是问案、做事、用兵，都是女的当首领。一个家庭，女的也是一家之长，家里的一切事情都由她主持。王母娘娘想：女娃娃太聪明了，一切都由她们去做，也太累了，男的反倒闲着无事，得想法子叫他们互换一下。

一天，王母娘娘变成个老婆婆，路过一家女子门前，她说：“女子，你过来！”那女子过去了。

老婆婆问：“你说现在男娃儿精灵还是女娃儿精灵？”“男娃娃都老实、憨厚，女娃娃要精灵一些。”女子回答说。

“来，我给你一张花围腰帕。从今天起你就把围腰拴起来，除晚上睡觉不拴外，早晨起来就把它拴起。六七天后我来问你，究竟和以前是不是一样。”女子拴起围腰帕，过了六七天后，许多事情就搞忘了，想也想不起来，做一些大事就摸不到魂头了。

王母娘娘又变成老婆婆来了。她问女子：“你现在记性好不好？”女子说：“有很多事记不起了，脑袋没有以前管用了。”老婆婆说：“对！就这样好。”原来，她给女子拴的围腰上画满了符咒，蒙住了女子的心。从这时起，女子就兴拴围腰帕了，同时也变得憨厚了，做好多事情就不行，由男人去做了。

“围帕”这种束缚与禁锢，是后来的、外在的、附加的，含蓄地解释了女性被矮化的历史，而那些无法被全然驯化和压抑的女性能量，则以变了形的“毒药猫”的巫婆形式归来。

岷江上游村寨中，普遍流传着“毒药猫”的传说。它们介乎女巫和邪神之间，基本上都是女性，能够变化为各种动物，主要是猫，能够作祟令孩童生病、牛羊走失，当然，有些时候也会改邪归正，惩罚恶人。按照王明珂的解释，毒药猫传说来源于对于灾难的恐惧。在羌人聚居的高山深谷中，突如其来的暴雨风雪，容易失足落崖的陡峭山路，可能攻击人类的熊豹野猪，有毒的野菜蘑菇，被污染的水源以及外部传来的瘟疫疾病……都会威胁到村寨民众。然而，这些潜在的危险又无法逃避。由于他们利用山间河谷各种资源的混合经济形态，使得他们无法摆脱这些风险——他们与之共生，所以也有“无毒不成寨”之说，毒药猫是整个文化生态系统中的合理化组成部分。毒药猫的故事一方面被用来解释这些不幸的根源，一方面借着述说如何整治、修理毒药猫，来诠释、结束或者期望消解那些不幸。女性在这些传说，或者说在人们想象的事件中，就成了替罪的羔羊。

对女性的污名化，在各种古老文化中比比皆是，在羌文化中尽管也有类似行径，却像“毒药猫”那样，并不非常酷烈。释比经典中有一部较少为人所知的长篇叙事诗《阿姱则格布》（《莫迷》），可以看到此种温和的态度与调和的观念。羌语中阿姱意为妖女，则格意为法术，布就是作，“阿姱则格布”的意思就是作法术惩治毒药猫样的妖女。

《阿姱则格布》的女主名叫莫迷，原先其实并不是妖女，而是一个普通的妇女。她的丈夫远行做生意，多年未归，实际的情形应该就是沉迷于平坝汉地的舒适生活，想抛弃掉结发妻子。莫迷在家中苦等数载，不断地寻觅，求而不得，就如同本章开头那首思人情歌中的女性。

由于家中长久没有男人，时常有不正经的人骚扰，族内外觊觎家产的人也屡屡算计。莫迷性格刚烈，无力对抗，只能自缢而亡，变成了一个厉鬼守护房屋，让那些盘算其家产的人不敢靠近。族人招雇了一个乞丐，去闹鬼的房中打探消息。莫迷厉颜恐吓，后来发现乞丐并非那些坏人，就向他述说苦情，并请求乞丐带着自己的魂灵去寻找丈夫，并允诺给予报酬。

乞丐同情这位自杀的女人，就带着她的魂灵上路，走出高山，抵达平原，找到了他的丈夫。莫迷的丈夫并不知晓妻子已死，一次两人去街市中看戏，遇到一个道士，道士告诉丈夫，他的妻子是妖邪，并要作法整治（这种自诩正义、多管闲事的道士、和尚之类自作聪明的家伙，在各类民间志怪传奇、《聊斋志异》中颇为常见）。没想到莫迷精艺高强，道士铩羽而归。丈夫只得请街坊邻居说和，忏悔了丢家弃妻的罪过，并且延请释比引领鬼魂回家，请母舅押丧，争取舅舅的原谅（西南地区的许多族群中舅权很大，有所谓“天上雷公，地上舅公”之说，是一种母权制与父权制之间的中间形态），厚葬了莫迷。释比于是解秽安魂，销鬼驱邪，祈福招祥，从此家道与地方恢复了安宁吉祥。

根据《阿姱则格布》的叙事，戏楼和契约出现在汉羌地带普通人家，以及羌人赴平坝经商的情节推断，莫迷的故事大约出于明清时期，距今不远。因而，她比木姐珠更具世俗性和真切感，今日北川羌族女性的集体性格更多来自于明时羌地纳入中央政府后，所形成的文化格局，深情而刚毅、凶悍又顽强，颇具地方性。

女性的要强与能干，不遵从中原文化的“妇道”，似乎是川渝地域在大众传媒中留下的普遍形象。李劼人《死水微澜》中天回镇兴顺号的女主人蔡大嫂（邓幺姑）就是一个典型，读过的人都会印象深刻。

西南地区普遍有一种乐于被传播的“耙耳朵”之说——男人耳根子软、怕老婆，会被视作热爱家庭、尊重女性的表象，而川渝尤甚。这跟川渝女性的性格泼辣、精明强悍有关系，说明区域文化受儒家伦理秩序和男尊女卑思想的影响较小；也显示出新时代以来女性有了更多施展能力的渠道与平台——女性的地位并不体现在男性纡尊降贵式的“怕与爱”，而是作为个体的独立空间和参与公共事务的机会。