郑板桥的盛世浮生
作者: 李孝悌(中国台湾)
一、绪言
在近年来研究取向的影响下,我们一提到明末的社会,马上就联想到经济的发展和文化思想的多元与解放。但课题一转到18世纪,我们的焦点却都集中在帝王的专制统治、学术思想的闭锁和文化道德的保守压迫。明清文化似乎在此出现了一个明显的断层。我在《18世纪中国社会中的情欲与身体:礼教世界外的嘉年华会》一文中,从下层文化的角度,证明18世纪的文化,并不像我们一般所假想的那般冷酷森严。在另外一篇讨论袁枚的文章中,我进一步指出,即使在士大夫阶层中,18世纪的面貌,也和我们从文字狱、乾嘉礼学中所得到的印象截然有别。
袁枚特立独行的生活方式,为我们提供了一个重新审观18世纪社会的视野。我们当然可以轻易地假定袁枚的颓废放纵,只是一个偶发的例外,缺乏更广泛的文化史或思想史意涵。但在没有对更多的士大夫生活史做更深入的分析之前,这样的假设,其实和我们过分突出乾嘉礼学的社会影响力一样,都缺乏坚实的基础。无法让我们对18世纪的中国社会有更全面的掌握。
这篇文章的目的,就在于透过个案研究,进一步累积我们对18世纪士大夫的知识。将对象集中在扬州和郑燮有几个原因:
第一,盐商的聚集,带来了繁庶的经济生活。根据研究,在明万历年间,数百家的盐商已经造就了扬州“富甲天下”的荣景;清康、雍年间,扬州经济在劫乱之后,再度稳定地成长。康熙、乾隆多次南巡扬州,更给城市的风貌带来深刻的改变。袁枚在乾隆五十八年(1793)追忆扬州的历史时,曾提到他在四十年前游历城西北的平山堂,一路水道狭隘,“旁少亭台”。但从乾隆十六年(1751)皇帝南巡之后,山水、树木、苑落都有了戏剧性的转变:
水则洋洋然回渊九折矣,山则峨峨然隥约横斜矣,树则焚槎发等,桃梅铺纷矣。苑落则鳞罗布列,閛然阴闭而霅然阳开矣。猗欤休哉!其壮观异彩,顾、陆所不能画。班、扬所不能赋也。
第二,盐商的大量进驻,不仅改变了扬州城的外貌,也大大丰富了当地的文化内涵。从戏曲、园林、声色、饮食到绘画、出版、经学,集中地反映了18世纪中国社会的复杂面貌。对以经学、礼学著称的扬州来说,多重面貌的同时存在,尤足以显示从乾嘉考据或礼学复兴来概括18世纪文化风貌之不足。
第三,郑板桥的多重身份(儒生/文人/艺术家/官员)和生命历程的各种矛盾、纠结(儒/释,田园/仕宦,城/乡,科名/叛道,对商品经济的依赖和批评),正如同他所身处的盛世扬州一样,提供了一个重新观察18世纪的新鲜视野。
二、生平梗概
自号板桥的郑燮,康熙三十二年(1693)生在扬州府兴化县的书香世家。曾祖父做过庠生,祖父是儒官,父亲则是品学兼优的廪生,以授徒为生。三世儒生的背景,固足以说明板桥的出生纯正,却不能保证他衣食无忧。事实上,贫穷可以说是板桥前半生最刻骨铭心的经验。康熙六十一年(1722),板桥的父亲立庵公过世。年已三十,并育有二女一子的郑板桥,在一组回忆平生的诗作中,就不断提到自己的贫寒和落魄:“郑生三十无一营,学书学剑皆不成。……今年父殁遗书卖,剩卷残编看不快。爨下荒凉告绝薪,门前剥啄来催债。”扬州画派最负盛名的代表人物,却落到绝薪并被逼债的地步,令人不胜唏嘘。
虽然学书不成,又落到出卖父亲遗书的地步,但世代业儒的板桥,也只能效法父亲的榜样,授徒为生。在村塾授课,也许能一济贫乏,却绝无法满足他的鸿鹄之志。到此为止的顿挫,也使得出生儒者家庭的郑燮,对人生有更多的质疑:“几年落拓向江海,谋事十事九事殆。长啸一声沽酒楼,背人独自问真宰。”板桥集中的强烈佛教色彩和他的狂放性格,显然和前半生的贫穷、落魄生涯,有直接的关系。
雍正元年(1723),板桥以一种不合时宜的姿态,展开了十年卖画扬州的生涯。这个时候的扬州,虽然还没有达到袁枚所形容的那种猗欤休哉的程度,也已经是巨商云集的江南重镇。但对郑燮这个功名未就的寒士来说,城市生活的繁华靡丽,却更反衬出自身处境的凄凉。透过他的冷眼,我们总是在热闹繁华的场景中,感觉到落魄文人的伤感。
雍正十年(1732),四十岁的郑燮考中举人,在漫长而正规的读书仕进之途上,有了初步的斩获。四年之后,通过殿试,人生顿然光明起来。为了庆贺自己考中进士,他特别画了一幅《秋葵石笋图》,并题诗道:“牡丹富贵号花王,芍药调和宰相祥;我亦终葵称进士,相随丹桂状元郎。”相对于卖画扬州时不合时宜的竹柏,板桥用俗丽的牡丹芍药描述功成名就时的喜悦,让人在孤高狂放之外,看到他正统、世俗的儒生面相。
高中进士后,郑板桥并未立即谋得官职,只好返回扬州。但这个时候,他已经不是籍籍无名的贫困画师,而一迈成为扬州上层士绅圈中的一员。从文集中写给尹会一、卢见曾等人的诗作,我们不难推想他在此时扬州文化界的位阶。
经过六七年的等待,板桥终于如愿谋取到一官半职。从1742到1753年间,他先后出任河南范县和山东潍县的县令,最后因为赈济灾民的问题,忤逆大吏而罢官。板桥为官虽然清廉勤政,夙有声名,不过还是累积了一定的财产,大大改善了窘迫的经济状况。1753年致仕退休后,一直到1765年过世为止,他重操旧业,靠着在扬州卖画为生。
三、儒佛之际
作为乾嘉考据学重要分支的扬州学派,虽然直到18世纪下半叶才发展成熟,但在郑燮的后半生,扬州学派的某些代表人物,已经开始渐渐崭露头角。像是礼学研究名家任大椿(1738—1789),在乾隆二十五年(1760)就已经受到戴震的赞赏。汪中(1744—1794)、王念孙(1744—1832)在郑燮生前,虽然都还没有真正从事经学研究,却已经是相当有名气的儒生。
也许因为郑燮在世时,扬州的经学研究尚未蔚为风气,也许因为他的性情和经学研究不相契合,我们在郑板桥身上并嗅不出经学家或礼学家的气息。不过这却不意味着以放狂著称于世的郑板桥,摆脱了儒家价值观的束缚。事实上,从他的出生、教育、仕宦到生计,都充满了典型的士大夫的色彩。这和他留给后世最深刻印象的文人艺术家的形象,显然有极大的差异。
板桥的儒生认同,在很多地方都可以看出来。其中最重要的,是对儒家经典的重视。1728年,他还没有中举之前,曾经在兴化天宁寺读书,将《论语》《孟子》《大学》《中庸》亲自手抄一部。雍正十三年(1735),中进士的前一年,在写给弟弟的一封家书中,他特别强调传统经典文献在人生中的效用,其中儒家典籍就占了主要的位置:“吾弟读书,四书之上有六经,六经之下有左、史、庄、骚,贾、董策略,诸葛文章,韩文杜诗而已。只此数书,终身读不尽,终身受用不尽。”
这种对儒家经世致用的价值观的认同,在中年踏入仕途之后,透过实际的作为,而得到施展。这个时候,文人艺术家的角色,似乎显得无足轻重。乾隆十三四年间,板桥任官潍县时,第二次刊刻自己的诗作。在序言里,他对自己骚人墨客的角色,采取了一种道貌岸然的贬抑姿态:
古人以文章经世,吾辈所为,风月花酒而已。逐光景,慕颜色,嗟困穷,伤老大,虽刳形去皮,搜精抉髓,不过一骚坛词客尔,何与于社稷生民之计,三百篇之旨哉!屡欲烧去,平生吟弄,不忍弃之。
“不忍弃之”的说辞,固然显示板桥并未否定自己的文人角色,但“文章经世”“社稷生民”的传统儒生价值观,显然在他的思想中占据了重要的位置。
这种对儒家价值观的认同,在《骨董》一诗中,有更强烈的显现。在这首两百多字的长诗中,郑板桥对当时流行的搜集古董的现象,备极嘲讽。为了表示自己的超凡脱俗,他用对儒家经典传统的珍视,来表达对流风俗尚的鄙视:
我有大古器,世人苦不知。伏羲画八卦,文周孔系辞。《洛书》著《洪范》,夏禹传商箕。《东山》《七月》篇,斑驳何陆离。
作为一个以书画作品著称于后世的艺术家,郑板桥不好古董好经书的价值取向,相当程度说明了他的复杂面貌。这样的面貌又因为他和佛教的密切关联,而益发引人注目。虽然他对儒家的基本价值有强烈的认同,但对当时一些排佛的言论却又大不以为然。在寄给四弟的一封家书中,他先是对历史上的排佛之举感到不平,接着又以一种嬉笑怒骂的口吻,用和尚、秀才各打五十大板的策略,辗转为对僧人的各项指控加以开脱:
况自昌黎辟佛以来,孔道大明,佛焰渐息,帝王卿相,一遵六经四子之书,以为齐家治国平天下之道,此时而犹言辟佛,亦如同嚼蜡而已。和尚是佛之罪人,杀盗淫妄,贪婪势利,无复明心见性之规。秀才亦是孔子罪人,不仁不智,无礼无义,无复守先待后之意。秀才骂和尚,和尚亦骂秀才,语云:“各人自扫阶前雪,莫管他家屋瓦霜。”老弟以为然否?
郑燮写这封家书的背景为何,是针对历史上宋明儒的排佛言论,或他所身处的18世纪的儒生议论而发,我们不得而知,但他意欲为僧人辩解的意味却很明显。而他之所以特意为僧人开脱,又和他与和尚的密切交往有直接的关系。事实上,这封为和尚辩解的家书,不仅是寄给自己的弟弟,还送了一份给无方和尚。
雍正二年,板桥三十二岁时,在江西庐山认识了无方和尚。乾隆十年,板桥赴京参加会试,和无方和尚再度相逢,特别写了两首诗送给无方。无方并不是板桥赠诗的唯一僧人。在板桥集中所载的二百多首诗作中,有近三十首都是以和尚或寺庙为对象。题赠的对象除了无方上人,还有博也上人、松风上人、弘量山人、巨潭上人、起林上人、青崖和尚等。从这些诗作在板桥集中所占的分量,以及他与这些遍布各地的僧侣的交往,我们不难理解他为什么会提出“各人自扫门前雪”的主张。
士大夫和和尚、道士维持密切的关系,在中国传统中,原本不是什么新鲜的课题。郑燮以各不相干来调和儒释二家的说法,也不像主张三教合一的思想家那样,有任何理论上的建树。但他在价值观上服膺儒家思想,在生活实践层次上,和寺院、僧侣密切结合的做法,再一次提醒我们在处理明清上层文化思想时,将注意力只集中在儒家主导性上的缺失。这种缺失在将18世纪简单地等同于乾嘉考据、礼学复兴或道德保守力量抬头等诠释中,格外显得刺目。
如果我们放宽视野,将对18世纪的描绘从思想、学术扩及文化、生活史的细节,郑板桥和扬州僧人、禅寺的交往,又为本文开头所强调的扬州文化的丰富面向,提供了一个有趣的脚注。在本文的开头,我特别提到以扬州为研究课题的主因之一,在于这个城市的丰富生活,让我们能跳脱狭隘的思想、学术视野,用鲜活的例证,切入18世纪中国社会的复杂面相。而在扬州多彩多姿的城市生活中,盐商固然占有举足轻重的角色,文人、艺术家、妓女、工匠、小贩和僧人的参与,也不容忽视。尤其是僧人、寺庙,让扬州的文人和城市文化,平添了许多脱俗雅致的风味。
根据记载,扬州人不分贵贱,都喜欢戴花,逛花市因此成为扬州人生活中重要的活动。而新城外禅智寺就是扬州花市的起源地。在花市之外,青莲斋的茶叶也非常有名。青莲斋坐落在天宁街西边,寺里的和尚在六安山拥有一片茶田。春夏入山,秋冬则移居扬州城。所生产的茶叶,有很好的销路:“东城游人,皆于此买茶供一日之用。”郑板桥特地为此题了一副对联:“从来名士能评水,自古高僧爱斗茶。”跳脱尘世的僧人和名士一样,为庸俗的商业城市注入一份从容幽雅的闲情逸致。
在板桥诗集中提到的许多和尚中,和扬州有直接渊源的是文思和尚。乾隆初,郑板桥在北京探访老友图牧山,提到江南友人对他的怀念。图牧山是一位满洲官员,善书画,移居北京后,就和江南的文化圈失去联系。板桥因此鼓励他多利用书画来慰解江南友人的悬念,其中特别提到文思“江南渺音耗,不知君尚存。愿书千万幅,相与寄南辕”,“扬州老僧文思最念君,一纸寄之胜千镒”。
短短几句诗文中,我们已经隐约体会到和尚和士大夫、艺术家的深厚交谊。进一步考察,我们知道文思不仅和图牧山有深厚的交情,实际上还是当时扬州上层社会社交圈的中心人物之一:“文思字熙甫,工诗,善识人,有鉴虚、惠明之风。一时乡贤寓公皆与之友。”“乡贤寓公”纷纷和文思和尚订交的原因,一方面固然是文思工诗文,有深厚的文化素养;另一方面大概是他擅长做一些美食,来满足士大夫挑剔的口腹之欲:“(文思)又善为豆腐羹、甜浆粥,至今效其法者,谓之‘文思豆腐’。”18世纪士绅官僚对饮食的考究,从袁枚的《随园食单》中可见一斑。任何士绅官僚独沽一味的秘方,一旦经过品题,就像诗文一样,在士大夫的交游网络中传布开来。文思的豆腐羹和袁枚食单中传颂的许多名家美馔一样,都是驰名的精致美味,唯一不同的只是出自禅师之手。