郑板桥的盛世浮生

一、绪言

在近年来研究取向的影响下，我们一提到明末的社会，马上就联想到经济的发展和文化思想的多元与解放。但课题一转到18世纪，我们的焦点却都集中在帝王的专制统治、学术思想的闭锁和文化道德的保守压迫。明清文化似乎在此出现了一个明显的断层。我在《18世纪中国社会中的情欲与身体：礼教世界外的嘉年华会》一文中，从下层文化的角度，证明18世纪的文化，并不像我们一般所假想的那般冷酷森严。在另外一篇讨论袁枚的文章中，我进一步指出，即使在士大夫阶层中，18世纪的面貌，也和我们从文字狱、乾嘉礼学中所得到的印象截然有别。

袁枚特立独行的生活方式，为我们提供了一个重新审观18世纪社会的视野。我们当然可以轻易地假定袁枚的颓废放纵，只是一个偶发的例外，缺乏更广泛的文化史或思想史意涵。但在没有对更多的士大夫生活史做更深入的分析之前，这样的假设，其实和我们过分突出乾嘉礼学的社会影响力一样，都缺乏坚实的基础。无法让我们对18世纪的中国社会有更全面的掌握。

这篇文章的目的，就在于透过个案研究，进一步累积我们对18世纪士大夫的知识。将对象集中在扬州和郑燮有几个原因：

第一，盐商的聚集，带来了繁庶的经济生活。根据研究，在明万历年间，数百家的盐商已经造就了扬州“富甲天下”的荣景；清康、雍年间，扬州经济在劫乱之后，再度稳定地成长。康熙、乾隆多次南巡扬州，更给城市的风貌带来深刻的改变。袁枚在乾隆五十八年（1793）追忆扬州的历史时，曾提到他在四十年前游历城西北的平山堂，一路水道狭隘，“旁少亭台”。但从乾隆十六年（1751）皇帝南巡之后，山水、树木、苑落都有了戏剧性的转变：

水则洋洋然回渊九折矣，山则峨峨然隥约横斜矣，树则焚槎发等，桃梅铺纷矣。苑落则鳞罗布列，閛然阴闭而霅然阳开矣。猗欤休哉！其壮观异彩，顾、陆所不能画。班、扬所不能赋也。

第二，盐商的大量进驻，不仅改变了扬州城的外貌，也大大丰富了当地的文化内涵。从戏曲、园林、声色、饮食到绘画、出版、经学，集中地反映了18世纪中国社会的复杂面貌。对以经学、礼学著称的扬州来说，多重面貌的同时存在，尤足以显示从乾嘉考据或礼学复兴来概括18世纪文化风貌之不足。

第三，郑板桥的多重身份（儒生/文人/艺术家/官员）和生命历程的各种矛盾、纠结（儒/释，田园/仕宦，城/乡，科名/叛道，对商品经济的依赖和批评），正如同他所身处的盛世扬州一样，提供了一个重新观察18世纪的新鲜视野。

二、生平梗概

自号板桥的郑燮，康熙三十二年（1693）生在扬州府兴化县的书香世家。曾祖父做过庠生，祖父是儒官，父亲则是品学兼优的廪生，以授徒为生。三世儒生的背景，固足以说明板桥的出生纯正，却不能保证他衣食无忧。事实上，贫穷可以说是板桥前半生最刻骨铭心的经验。康熙六十一年（1722），板桥的父亲立庵公过世。年已三十，并育有二女一子的郑板桥，在一组回忆平生的诗作中，就不断提到自己的贫寒和落魄：“郑生三十无一营，学书学剑皆不成。……今年父殁遗书卖，剩卷残编看不快。爨下荒凉告绝薪，门前剥啄来催债。”扬州画派最负盛名的代表人物，却落到绝薪并被逼债的地步，令人不胜唏嘘。

虽然学书不成，又落到出卖父亲遗书的地步，但世代业儒的板桥，也只能效法父亲的榜样，授徒为生。在村塾授课，也许能一济贫乏，却绝无法满足他的鸿鹄之志。到此为止的顿挫，也使得出生儒者家庭的郑燮，对人生有更多的质疑：“几年落拓向江海，谋事十事九事殆。长啸一声沽酒楼，背人独自问真宰。”板桥集中的强烈佛教色彩和他的狂放性格，显然和前半生的贫穷、落魄生涯，有直接的关系。

雍正元年（1723），板桥以一种不合时宜的姿态，展开了十年卖画扬州的生涯。这个时候的扬州，虽然还没有达到袁枚所形容的那种猗欤休哉的程度，也已经是巨商云集的江南重镇。但对郑燮这个功名未就的寒士来说，城市生活的繁华靡丽，却更反衬出自身处境的凄凉。透过他的冷眼，我们总是在热闹繁华的场景中，感觉到落魄文人的伤感。

雍正十年（1732），四十岁的郑燮考中举人，在漫长而正规的读书仕进之途上，有了初步的斩获。四年之后，通过殿试，人生顿然光明起来。为了庆贺自己考中进士，他特别画了一幅《秋葵石笋图》，并题诗道：“牡丹富贵号花王，芍药调和宰相祥；我亦终葵称进士，相随丹桂状元郎。”相对于卖画扬州时不合时宜的竹柏，板桥用俗丽的牡丹芍药描述功成名就时的喜悦，让人在孤高狂放之外，看到他正统、世俗的儒生面相。

高中进士后，郑板桥并未立即谋得官职，只好返回扬州。但这个时候，他已经不是籍籍无名的贫困画师，而一迈成为扬州上层士绅圈中的一员。从文集中写给尹会一、卢见曾等人的诗作，我们不难推想他在此时扬州文化界的位阶。

经过六七年的等待，板桥终于如愿谋取到一官半职。从1742到1753年间，他先后出任河南范县和山东潍县的县令，最后因为赈济灾民的问题，忤逆大吏而罢官。板桥为官虽然清廉勤政，夙有声名，不过还是累积了一定的财产，大大改善了窘迫的经济状况。1753年致仕退休后，一直到1765年过世为止，他重操旧业，靠着在扬州卖画为生。

三、儒佛之际

作为乾嘉考据学重要分支的扬州学派，虽然直到18世纪下半叶才发展成熟，但在郑燮的后半生，扬州学派的某些代表人物，已经开始渐渐崭露头角。像是礼学研究名家任大椿（1738—1789），在乾隆二十五年（1760）就已经受到戴震的赞赏。汪中（1744—1794）、王念孙（1744—1832）在郑燮生前，虽然都还没有真正从事经学研究，却已经是相当有名气的儒生。

也许因为郑燮在世时，扬州的经学研究尚未蔚为风气，也许因为他的性情和经学研究不相契合，我们在郑板桥身上并嗅不出经学家或礼学家的气息。不过这却不意味着以放狂著称于世的郑板桥，摆脱了儒家价值观的束缚。事实上，从他的出生、教育、仕宦到生计，都充满了典型的士大夫的色彩。这和他留给后世最深刻印象的文人艺术家的形象，显然有极大的差异。

板桥的儒生认同，在很多地方都可以看出来。其中最重要的，是对儒家经典的重视。1728年，他还没有中举之前，曾经在兴化天宁寺读书，将《论语》《孟子》《大学》《中庸》亲自手抄一部。雍正十三年（1735），中进士的前一年，在写给弟弟的一封家书中，他特别强调传统经典文献在人生中的效用，其中儒家典籍就占了主要的位置：“吾弟读书，四书之上有六经，六经之下有左、史、庄、骚，贾、董策略，诸葛文章，韩文杜诗而已。只此数书，终身读不尽，终身受用不尽。”

这种对儒家经世致用的价值观的认同，在中年踏入仕途之后，透过实际的作为，而得到施展。这个时候，文人艺术家的角色，似乎显得无足轻重。乾隆十三四年间，板桥任官潍县时，第二次刊刻自己的诗作。在序言里，他对自己骚人墨客的角色，采取了一种道貌岸然的贬抑姿态：

古人以文章经世，吾辈所为，风月花酒而已。逐光景，慕颜色，嗟困穷，伤老大，虽刳形去皮，搜精抉髓，不过一骚坛词客尔，何与于社稷生民之计，三百篇之旨哉！屡欲烧去，平生吟弄，不忍弃之。

“不忍弃之”的说辞，固然显示板桥并未否定自己的文人角色，但“文章经世”“社稷生民”的传统儒生价值观，显然在他的思想中占据了重要的位置。

这种对儒家价值观的认同，在《骨董》一诗中，有更强烈的显现。在这首两百多字的长诗中，郑板桥对当时流行的搜集古董的现象，备极嘲讽。为了表示自己的超凡脱俗，他用对儒家经典传统的珍视，来表达对流风俗尚的鄙视：

我有大古器，世人苦不知。伏羲画八卦，文周孔系辞。《洛书》著《洪范》，夏禹传商箕。《东山》《七月》篇，斑驳何陆离。

作为一个以书画作品著称于后世的艺术家，郑板桥不好古董好经书的价值取向，相当程度说明了他的复杂面貌。这样的面貌又因为他和佛教的密切关联，而益发引人注目。虽然他对儒家的基本价值有强烈的认同，但对当时一些排佛的言论却又大不以为然。在寄给四弟的一封家书中，他先是对历史上的排佛之举感到不平，接着又以一种嬉笑怒骂的口吻，用和尚、秀才各打五十大板的策略，辗转为对僧人的各项指控加以开脱：

况自昌黎辟佛以来，孔道大明，佛焰渐息，帝王卿相，一遵六经四子之书，以为齐家治国平天下之道，此时而犹言辟佛，亦如同嚼蜡而已。和尚是佛之罪人，杀盗淫妄，贪婪势利，无复明心见性之规。秀才亦是孔子罪人，不仁不智，无礼无义，无复守先待后之意。秀才骂和尚，和尚亦骂秀才，语云：“各人自扫阶前雪，莫管他家屋瓦霜。”老弟以为然否？

郑燮写这封家书的背景为何，是针对历史上宋明儒的排佛言论，或他所身处的18世纪的儒生议论而发，我们不得而知，但他意欲为僧人辩解的意味却很明显。而他之所以特意为僧人开脱，又和他与和尚的密切交往有直接的关系。事实上，这封为和尚辩解的家书，不仅是寄给自己的弟弟，还送了一份给无方和尚。

雍正二年，板桥三十二岁时，在江西庐山认识了无方和尚。乾隆十年，板桥赴京参加会试，和无方和尚再度相逢，特别写了两首诗送给无方。无方并不是板桥赠诗的唯一僧人。在板桥集中所载的二百多首诗作中，有近三十首都是以和尚或寺庙为对象。题赠的对象除了无方上人，还有博也上人、松风上人、弘量山人、巨潭上人、起林上人、青崖和尚等。从这些诗作在板桥集中所占的分量，以及他与这些遍布各地的僧侣的交往，我们不难理解他为什么会提出“各人自扫门前雪”的主张。

士大夫和和尚、道士维持密切的关系，在中国传统中，原本不是什么新鲜的课题。郑燮以各不相干来调和儒释二家的说法，也不像主张三教合一的思想家那样，有任何理论上的建树。但他在价值观上服膺儒家思想，在生活实践层次上，和寺院、僧侣密切结合的做法，再一次提醒我们在处理明清上层文化思想时，将注意力只集中在儒家主导性上的缺失。这种缺失在将18世纪简单地等同于乾嘉考据、礼学复兴或道德保守力量抬头等诠释中，格外显得刺目。

如果我们放宽视野，将对18世纪的描绘从思想、学术扩及文化、生活史的细节，郑板桥和扬州僧人、禅寺的交往，又为本文开头所强调的扬州文化的丰富面向，提供了一个有趣的脚注。在本文的开头，我特别提到以扬州为研究课题的主因之一，在于这个城市的丰富生活，让我们能跳脱狭隘的思想、学术视野，用鲜活的例证，切入18世纪中国社会的复杂面相。而在扬州多彩多姿的城市生活中，盐商固然占有举足轻重的角色，文人、艺术家、妓女、工匠、小贩和僧人的参与，也不容忽视。尤其是僧人、寺庙，让扬州的文人和城市文化，平添了许多脱俗雅致的风味。

根据记载，扬州人不分贵贱，都喜欢戴花，逛花市因此成为扬州人生活中重要的活动。而新城外禅智寺就是扬州花市的起源地。在花市之外，青莲斋的茶叶也非常有名。青莲斋坐落在天宁街西边，寺里的和尚在六安山拥有一片茶田。春夏入山，秋冬则移居扬州城。所生产的茶叶，有很好的销路：“东城游人，皆于此买茶供一日之用。”郑板桥特地为此题了一副对联：“从来名士能评水，自古高僧爱斗茶。”跳脱尘世的僧人和名士一样，为庸俗的商业城市注入一份从容幽雅的闲情逸致。

在板桥诗集中提到的许多和尚中，和扬州有直接渊源的是文思和尚。乾隆初，郑板桥在北京探访老友图牧山，提到江南友人对他的怀念。图牧山是一位满洲官员，善书画，移居北京后，就和江南的文化圈失去联系。板桥因此鼓励他多利用书画来慰解江南友人的悬念，其中特别提到文思“江南渺音耗，不知君尚存。愿书千万幅，相与寄南辕”，“扬州老僧文思最念君，一纸寄之胜千镒”。

短短几句诗文中，我们已经隐约体会到和尚和士大夫、艺术家的深厚交谊。进一步考察，我们知道文思不仅和图牧山有深厚的交情，实际上还是当时扬州上层社会社交圈的中心人物之一：“文思字熙甫，工诗，善识人，有鉴虚、惠明之风。一时乡贤寓公皆与之友。”“乡贤寓公”纷纷和文思和尚订交的原因，一方面固然是文思工诗文，有深厚的文化素养；另一方面大概是他擅长做一些美食，来满足士大夫挑剔的口腹之欲：“（文思）又善为豆腐羹、甜浆粥，至今效其法者，谓之‘文思豆腐’。”18世纪士绅官僚对饮食的考究，从袁枚的《随园食单》中可见一斑。任何士绅官僚独沽一味的秘方，一旦经过品题，就像诗文一样，在士大夫的交游网络中传布开来。文思的豆腐羹和袁枚食单中传颂的许多名家美馔一样，都是驰名的精致美味，唯一不同的只是出自禅师之手。