《诗经》在欧美的传播与研究

“关关雎鸠，在河之洲”“如切如磋，如琢如磨”……优美的《诗经》作品，自先秦时代开始，就是中国人耳熟能详的经典。《诗经》在欧美的传播与研究，却因空间的阻隔，滞后了两千年。直到利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）译介儒家典籍，才为异彩纷呈的《诗经》西传史掀开了帷幕。

以利玛窦为代表的耶稣会士，采用了文化适应策略，灵活传教。他们在《诗经》《尚书》等早期经典中，寻找基督教义的对应观念。通过神学的过滤，《诗经》漂洋过海，姗姗来迟，传播到欧洲大陆。其间，《诗经》又经历了各种棱镜的折射，才广泛地激起欧洲人的兴趣。

利玛窦等人的著作，多次引用《周颂·执竞》《周颂·臣工》《商颂·长发》《大雅·大明》等诗，证明天主信仰与中国儒家经典的吻合。那些反对利玛窦文化适应路线的传教士，借鉴了这种引用《诗经》诗句的方式，但是反其道而用之，力证中国典籍的“天”“上帝”等词不能用来翻译Deus（神）。耶稣会士龙华民（Nicholas Longobardi，1559—1654）用拉丁文写成《论孔子和他的学说》，虽然方式上与利玛窦一样引用《诗经》诗句，观点上却与利玛窦针锋相对。多明我会士闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）将龙华民的《论孔子和他的学说》译成西班牙文，收入《中华帝国纵览》，于1676 年在马德里出版。此书很快被译为英、法、德等多种欧洲语言，畅销欧洲。于是，教廷内部关于传教方式的争论，在欧洲思想界、文化界的更大范围内激起层层涟漪。作为争论证据的《诗经》诗句，也被欧洲读者广泛阅读和热烈讨论。德国哲学家莱布尼茨（Gottfried WilhelmLeibniz，1646—1716）写了一份长达四万字的信，驳斥龙华民等人，信中两次引用《大雅·文王》，证明中国古人相信灵魂不朽。

如此引述《诗经》诗句，当然是一种碎片化的断章取义。然而，龙华民等人引发的争论，犹如酵母，令欧洲民众对中国的兴趣持续发酵，他们如饥似渴地阅读着各种中国读物，包括零星的《诗经》节译选译。法国传教士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）等人编译的《中国哲学家孔子》，是《大学》《中庸》《论语》的翻译，但其中《大学》引《诗经》十二处，优美的诗句通过译文辗转相传。马若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare，1666—1736）用索隐的方法研究《诗经》，认为《诗经》人物故事预示了耶稣的生平经历，他用法文翻译了《周颂·敬之》《周颂·天作》《大雅·皇矣》《大雅·抑》《大雅·瞻卬》《大雅·板》《大雅·荡》《小雅·正月》八首诗歌，译文被收入杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）的《中华帝国全志》，借助此书的畅销而广泛流传于欧洲。

这些优美的《诗经》节译选译，吸引了两位隔海相望的英国知音，他们尝试从文学的视角将《淇奥》等诗转译为优美的英语诗歌。第一位是文学学者珀西（Thomas Percy，1729—1811），他在1761年推出中国小说《好逑传》英译本，此书附有“中国诗歌节选”，编译了二十首中国古诗，其中包括七首《诗经》作品选段，即《大雅·文王》《卫风·淇奥》《小雅·节南山》《周南·桃夭》《唐棣》逸诗、《小雅·绵蛮》《大雅·抑》。前四首转译自《中国哲学家孔子》的《大学》引诗，最后一种转译自《中华帝国全志》。虽然珀西不懂中文，没有读过《诗经》原文，但是，他对《诗经》的兴趣，从神学转向诗歌本身，他甚至提出：“中国诗的美妙肯定最无法翻译成其他语言，尤其不能翻译成欧洲语言。”第二位是语言学家琼斯（Sir William Jones，1746—1794），他通过《中国哲学家孔子》接触到《诗经》，特别欣赏《大学》所引的《卫风·淇奥》首章。于是，他尝试用拉丁文重译《淇奥》，后来又用英文直译和意译《淇奥》，并且还根据自己在巴黎所见的《诗经》原文，两次临摹《淇奥》首章的汉字。琼斯批评欧洲诗歌陈旧乏味，推崇东方诗歌意象清新。正是出于这样的诗学理念，琼斯非常看重自己的《淇奥》译文，将其收进自己的个人诗集，后来又被收入《英国诗人作品集》（English Poets from Chaucerto Cowper ）。

到了19 世纪，耶稣会士继续埋头于《诗经》的翻译与研究，推出了几种全译本，但影响力逐渐减弱。在上海传教的意大利耶稣会士晁德蒞（Angelo Zottoli，1826—1902）在1879 至1883 年间推出了拉丁文、中文对照的五卷本《中国文学教程》，其中第三卷“经典研究”用拉丁文翻译了整部《诗经》。在河北传教的法国耶稣会士顾赛芬（SeraphinCouvreur，1835—1919）在1896 年推出了《诗经》拉丁文、法文的双语译本。虽然都是全译本，其影响却难与马若瑟的译文匹敌。真正在19 世纪形成涟漪式效应的耶稣会士《诗经》译本，反而是18 世纪孙璋（Alexandre dela Charme，1695—1767）的拉丁文《诗经》译本。孙璋的译稿在1750 年左右完成，藏于巴黎国家图书馆，长期不为人知，直到1830 年才由德裔法籍东方学家莫尔（Julius von Mohl，1800—1876）整理，在德国出版。这个《诗经》全译本，马上引起了德国诗人吕克特（Friedrich Rückert，1788—1866）的注意，他采用韵体形式，将孙璋的拉丁文译本转译为德文，于1833 年出版。这是欧洲第一个正式出版的《诗经》全译本，语言优美、韵律和谐，吸引了欧洲读者的注意。1844 年，另一位德国人克拉默（Johann Cramer）在吕克特译本的基础上，推出了另一个《诗经》韵译本。不过，这些译者都不懂中文，辗转迻译，颇多舛误。到了1880 年，德国汉学家史淘思（Victor von Strauß，1809—1899）根据中文原文重译《诗经》，在准确性、文学性上远远超过前两种译本。

对19 世纪《诗经》翻译与研究贡献最大的，是鸦片战争之后入华的新教传教士、外交官、译员，尤其以英国人为代表。近百年间出现的数种《诗经》全译本、几十种《诗经》选译，半数以上出自英国人之手。

真正代表19 世纪《诗经》翻译最高成就的，是理雅各（James Legge，1815—1897）的译本。他因翻译中国典籍的巨大贡献，成为欧洲汉学界最高荣誉——儒莲奖（Prix Stanislas Julien）的首位获得者，并成为牛津大学首任中文教授。理雅各曾出版了三个《诗经》译本。第一个译本是1871 年的散体译本。理雅各于1861 至1872 年在我国香港出版《中国经典》（The Chinese Classics），第四卷为《诗经》。这个译本虽用诗歌分行的形式，但不讲究韵律、节奏，其最大的特色在于翔实的注释，每首诗的注释文字往往比译文长几倍，多引用毛传、朱注，以及其他宋儒或清儒的说法，甚至模仿朱熹为每一首诗标出赋、比、兴。第二个译本是1876 年的韵体译本。19 世纪英国翻译界的主流做法是用韵体形式翻译外国诗歌，因此理雅各1871 年的散体译本被时人讥讽为“不合诗歌品味”。理雅各于是推出了《诗经》韵体译本，全部译文采用当时常见的英诗格律，甚至《王风·君子于役》《王风·君子阳阳》《郑风·女曰鸡鸣》等诗译文采用了苏格兰民谣形式。然而，这个韵译本为了迁就韵律而扭曲了英文的表达方式，甚至增加诗行、改变结构，是个失败的尝试。第三个译本是1879 年的节译本。理雅各应牛津大学德裔比较宗教学家缪勒（MaxMüller，1823—1900）之邀，从《诗经》中选译宗教色彩浓厚的一百零四首诗，收入《东方圣典》第三卷。缪勒的比较宗教学，反映了当时欧洲学术界希望从新的学术框架来认识这个多样性的世界。理雅各此时深受缪勒的影响，在这个节译本中，可隐约看出理雅各从传教士身份向学者身份的转变。

在理雅各之后，又有两位英国人在同一年（1891）推出《诗经》全译。第一个译本来自英国派驻中国香港的牧师詹宁斯（William Jennings，1847—1927）。他曾批评西方人关于中国落后停滞的偏见：“在《诗经》中，我们能看到最古老的作品……阅读《诗经》的一些诗篇，我们感觉到我们自己是站在现代欧洲的生活之中。”对詹宁斯帮助最大的，是理雅各的《诗经》散体译本，他通过理雅各的注释，深入了解甚至盲从中国的传统注疏。他常常不采用原诗题目，而是根据《毛诗序》或《诗集传》另拟题目。比如，他根据朱熹的解释，将《邶风·静女》诗题重拟为Irregular Love-Making（超越常规的私情）。第二个译本来自英国驻华外交官阿连璧（Clement F.R. Allen，1844—1920）。他深受当时流行的中国文明西来说的影响，比如在将《周南·麟之趾》的“麟”解为长颈鹿之后说：“它能证明中国的人种最早来自巴克特里亚（Bactria）或迦勒底（Chalsdea），他们曾到过非洲，见过甚至接触过长颈鹿。”阿连璧希望为西方提供一个用“现代的语言”和“流畅的韵律”的译本，因此，与詹宁斯相反，他摆脱了所有传统注疏，甚至用西方读者熟悉的西方人物故事改译《诗经》作品，如《邶风·简兮》诗题被改成《斗士参孙》（Samson Agonistes），大概是因为参孙具有超人的神力，可对应该诗的第二章：“硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。”

从19 世纪末到20 世纪初，《诗经》的选译出现了百花齐放的繁荣局面。从数量来说，选译《诗经》作品最多的，是一位以V. W. X. 为笔名的译者，他在1878 至1879 年的《中国评论》上发表了七十四首《诗经·国风》作品的译文。这位神秘的译者，希望提供一个完全的直译（literaltranslation），以此再现《诗经》的简朴之美。不过，他有时将简朴的直译发展到极致，有些诗句译文的字数比原文还要少，引起很多批评。不过，最主要的批评是，这些译文不符合19 世纪英国翻译界的主流看法，即没有用英诗的韵律来翻译东方的诗歌。从影响来说，早年任英国驻华使节、后出任剑桥大学中文教授的翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）的《诗经》选译，可能反响最大。翟理斯在1898 年出版《古今诗选》，翻译了一百七十多首中国诗歌，《诗经》作品有《郑风·将仲子》《卫风·氓》《唐风·蟋蟀》三首。此书出版后大受欢迎，有些译诗被谱上乐曲供人歌唱。1923 年，翟理斯将《古今诗选》增订出版，书名改为《中国文学选珍：诗歌卷》，增译了《召南·摽有梅》、《鄘风·桑中》等诗。翟理斯的翻译原则是：反对字面直译，反对散文体翻译，强调要用流畅的英诗韵律形式翻译中国诗歌。为了流畅可读，《郑风·将仲子》的译文竟然完全没有出现“仲子”这个主角的名字，题目中改为gentleman，诗中改为sir（先生）。这种方式常常牺牲了翻译的准确性。克莱默·宾（Launcelot Cranmer-Byng，1872—1945） 也遵从英语诗歌的模式，在1905 年出版《诗经》选译本，共译出三十七首《诗经》作品。很多译文为了迁就英诗的韵律，几乎面目全非。爱尔兰文学家瓦德尔（Helen Waddell，1889—1965）在1913 年出版《中国抒情诗选》，译出《诗经》作品三十余首。林语堂非常欣赏瓦德尔的译诗，认为它用脱胎重写的方式再现了原诗的意境。此言不虚，瓦德尔真的是“重写”了《诗经》作品，她大多截取一章或几句，译文更加面目全非。

19 世纪是一个各门现代学科奠基形成的时代。欧洲学术思潮的变迁，在阿连璧等人的《诗经》译本中留下了印记，同时，也将《诗经》研究带入一个新境界。19 世纪最重要的研究方法是语文学（philology），它综合了语言研究和历史研究，可译为历史语言学，同时又强调比较的维度，也可称为比较语言学（comparative philology）。进入广东、福建等地的传教士，发现南方方言中保存了很多汉语官话中已消失的古音，他们开始构拟古音系统，考察《诗经》音韵。英国传教士艾约瑟（JosephEdkins，1823—1905）在《古代汉语的读音》中，以《大雅·桑柔》为例，考察了周代韵尾与华南方言的关联，指出《诗经》是认识汉语古音的绝佳材料。伦敦会另一位传教士湛约翰（John Chalmers，1830—1899）则尝试根据艾约瑟构拟的古音，归纳《诗经》的古今读音。