以佛洗心

治心，是中国传统哲学中极为重要的精神修养活动，先秦时代主要集中在道家、法家与部分儒家的思想传统之中；东汉中后期，特别是到了魏晋南北朝时期，儒释道三家逐渐发展出了各自的“治心”理论。北宋新儒学的一个极其重要面向，就是借鉴佛教的心性论思想，来收拾人心。本文正题中的“洗心”一词，出自《易·系辞》上传：“圣人以此洗心。”原意是说，圣人通过蓍草“圆而神”、易卦“方以智”、六爻之义以变化而告知吉凶的三种手段，来彻底改变自己的心灵与精神，最终达到“退藏于密”“吉凶与民同患”的理想状态。与此“洗心”一词意思比较接近的，在先秦有老子“涤除玄览”“虚其心”等说法，在庄子则有“刳心”“心斋”的说法。南北朝时期刘勰提出的“疏瀹五臟，澡雪精神”方法，与王安石“以佛洗心”的思想亦相似。王安石深于《周易》，他所用的“洗心”一词，主要是取于《周易》。他告诫朋友要“以佛洗心”，实际上是他向朋友分享自己以佛教超越世俗功名利禄、洗刷心灵的精神体验。从现存的文献来看，王安石的新经学长于经世，未能在儒家的经典与思想体系里找到“治心”的著作，发展出儒家的心性论思想。因此，自王安石去世之后，伴随着北宋到南宋儒家心性学的成长、壮大、成熟，王安石所开创的北宋新经学也就逐渐被排除在政治与科举考试的系列之外。b这既是政治斗争中保守派逐步占领政治舞台中心的结果，也符合两宋新儒家思想发展的基本逻辑。本文仅从经子关系的特定学术视角出发，考察王安石“以佛洗心”的诗文与行止，揭示与其公开的政治思想不甚相同的个人情感面向。

引言

青年时代的王安石是有政治抱负的读书人、儒生，中年与壮年的王安石是政治家。这两个时期的王安石，在经子关系方面对诸子思想所表现出有限度的开放，对于老子思想的批判性吸收，主要体现的是一种政治实用主义，即凡是有利于国家、苍生的学问与知识，均可吸收，但以儒家的经学思想为主。因此，这两个时期经子关系中的子学思想，在其从事政治事务活动的过程中，主要是一种功能性的资源库，其对待子学的态度大体上可以称为“以子补经”，约略恰切。

晚年的王安石，特别是最后一次罢相、致仕后的王安石，更多的是要获得一种人生的精神慰藉，要求从纷扰、复杂的人事关系，甚至是某些个人的恩怨中解脱出来，其经子关系思想中所表现出的对佛教的特别关注、对游历寺院的浓厚兴趣，都与他这一时期努力追求个人的精神解脱的价值取向有关，即更多的是要获得一种精神上的解脱与心灵上的安宁，子学中的佛学与道教的相关内容，就成为他个人精神的避难所与心灵的安慰剂。因此可以说是隐于佛教与道教之中。精神与心灵上归隐于子学的佛教与道教之中，就成为王安石晚年处理经子关系的一种特别的选择。对此，我们称其对于子学之一的佛教与道教的态度为“以子为隐”，亦大体不为无据。为什么说晚年的王安石是“以子为隐”，而不完全是皈依佛教或道教呢？这与王安石骨子里是一位儒家的士大夫这一精神祈向有关。元祐元年，当他听到司马光这批元祐党人连役法也变回去之后，不禁愕然。这就表明，致仕之后的王安石虽然将自己深深沉埋于佛教之中，但并非完全忘怀政治。他对佛教的亲近，喜欢游历寺院，只是一种精神与心灵的归隐，而不是完全地忘情于佛道二教的宗教生活之中。本文综合考察王安石一生有关佛教的诗、文、行止，少量地方涉及道教，对其“以佛洗心”的心灵自我净化的面向展开一个较为系统的研究。

本文依照刘成国先生《王安石年谱长编》（下文简称《年谱长编》）一书的研究成果，对王安石佛教诗歌的叙事按照时间先后展开，进而考察王安石在情感层面对于佛教的态度及其变化，以补正上一篇研究其经子关系思想时，过多地关注其理性的思想内容而相对地忽视其个人情感倾向之不足。在讨论王安石与佛教、寺院有关的诗歌主题之前，插入几段与本文主旨不甚相关，但可以深化我们对王安石与佛教，以及透过佛教的维度，来深化对其经子关系思想中所包含的现实政治、经济等具体的历史内涵的认识，进而为我们理解王安石心仪并亲近佛教的时代与政治的背景。

王安石与佛教之间的关系之深，从以下四件事可以窥斑见豹。其一，据《年谱长编》记载，从34岁至37 岁的这四年里，王安石与佛教徒之间没有书信来往，亦未见参访寺院等事迹。然《井研金石志》载，王安石于是年镌有一尊罗汉趺坐像。可见，王安石内心与佛教的亲近关系。

其二，治平元年（1064），王安石44 岁，在家丁母忧。读经于山中，与僧人赞元交往，曾经向赞元请教“祖师意旨”的问题。赞元对此问题不予以回答，他却要不断地追问。据《禅林僧宝传》所载，赞元认为王安石在般若智方面有三障，一是受气刚大，世缘极深；二是因为世缘深而“有未平之心”；三是多怒而学问尚理。但有“近道之质”，即是他“特视名利如脱屣，甘澹薄如头陀，此为近道”。赞元评王安石在般若智方面的三障是否准确，暂且不论，然说他有“近道之质”，考其平生所为，大体平实。《文集》八十六有《祭北山元长老文》：“自我强壮，与公周旋。”可见他与少数高僧之间的交情非同寻常。

其三，治平二年（1065），王安石45 岁，晏防曾经跟随王安石问学，向王安石问“修心之要”的问题，王安石笑而答之：“‘吾子亦能问及此耶？’手书七偈以遗之。”从这一细节似可以看出，王安石对于佛教思想是何等的熟悉！

其四，熙宁元年（1068），王安石48 岁。据《年谱长编》载，这一年王安石曾经问佛泉禅师：“世尊拈花，出自何典？”佛泉答道：“藏经所不载。”但王安石说，在翰苑，偶见《大梵王问佛决疑经》三卷有云：“梵王在灵山会上，以金色波罗花献佛，请佛说法。世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独迦叶破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付迦叶。’”此一事件表明，王安石即使在国家翰林院藏书的地方，也留心佛教典籍，对自己一心想弄清楚的佛教典故，是抱着极大的好奇之心与好学之心的。其对佛教中一些著名典故出处的极大兴趣，既是学术性的探究，也是情感上的关注。

经子关系的论述虽然主要体现在思想与典籍之中，但也不只是停留在一般的思想与典籍之中，它也体现在少数文人、士大夫与高僧之间的日常交往与个人感情的关系之中，而且与现实的政治、经济之间，亦有密切的关系。就现实的政治、经济活动中所体现的经子关系的具体历史内容而言，王安石依据儒家经典而从事的政治改革活动之中，亦有利用子学以达到现实政治目的的具体历史内容。这一具体的历史事件即是，王安石的财政改革内容涉及出家僧的度牒售卖问题。据《年谱长编》载，熙宁二年九月，程颢曾上书宋神宗，不可卖度牒作“常平”的本钱。王安石回答神宗道：“颢所言自以为王道之正，臣以为颢未达王道之权。”王安石提出的理由完全是经济方面的，向神宗汇报道，卖度牒的收入“可置粟四十五万担，若凶年人贷三石，则可全十五万人性命。卖祠部所剃者三千人头，而所可救活者十五万人性命，若以为不可，是不知权也”。

由上述所引文献可见，王安石依据儒家经典所从事的政治改革，巧妙地利用了佛教的现实力量。为了维护儒家的世俗社会秩序，政府不可能放任出家人口的不断增加，故要通过政府的力量抑制出家的人数。此外，政府又要满足社会上一些人对于特殊的精神与生活方式的追求，有条件地同意一些人购买度牒，准许他们出家。而政府出卖度牒收入，虽仅是一孔之利，但整体上的作用还是可观的，即在凶年可以利用这笔钱养活15万人的性命。这笔收入的巨大社会效果不可小视。由这件真实的历史事件似可以看出，作为传统学问——知识分类之中的子学之有机组成部分——佛教，它不仅与社会的政治意识形态、世道人心有密切的关系，还可以形成一定的经济上的关系。王安石将卖度牒所得的款项作为增加国家财政收入的一条渠道，以之作为“常平”的本钱。这是一项财政收入的发明，但也通过此事件深化了佛教与传统国家的内在经济联系。这一具体的历史内容虽然不是本文要处理的对象，但从此一事件似可以看出，作为子学之有机部分的佛学与中国传统社会的关系是多么盘根错节，而且具有内在性！

下面回到本文的正题，即王安石与僧人的唱和，以及游历寺庙、在寺院中住宿等一系列的诗文，如何体现了他在经子关系方面所表现出的感性面向，努力深化对其经子关系的认识。为了方便讨论，我们以孔子“五十而知天命”的说法为准则，将王安石与佛教、寺院有关的众多诗文分前后两个时期，50岁之前为青壮年时期，50岁以后，直到66岁去世为止，为老年时期。这样的分期当然也面临着诸多不足，但为了方便行文，暂时采用之。

青壮年时期，王安石与佛教相关的诗作及其思想、情感倾向据《年谱长编》所载，王安石在这两个时期所作的与佛教相关的诗作大约有22首，对佛教经阁/院的落成作“记”之类的文章、高僧圆寂后的祭文约4 篇。22 首诗当中，直接与佛教的教义、人生哲理相关的诗作，只有5首，其他17首多是借佛教寺院的风景来抒发个人登临揽胜的情怀。5首与佛教教义、人生哲理相关的诗作分别如下：其一，庆历八年（1048）六月十五日，长女一岁即夭折，葬崇法院西北，接受佛教的火葬法。崇法院有诗云：“小亭临水间修篁，郁郁余华席地香。惟愿时人观此境，尽将烦恼作清凉。”此诗在目前出版的《王安石全集》的文集部分未予收录。

其二，皇祐二年（1050），有诗题法喜堂：“浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。师心以此不挂物，一堂收身自有余。”（《杭州修广师法喜堂》）该诗回顾了自己早岁的救世之勇，亦反省了自己所作所为的不当之处，理解了“进退各一理”的人生哲学：“忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各一理，造次未可分贤愚。会将筑室反耕钓，相与此处吟山湖。”

其三、四，两首均作于皇祐三年（1051），时年王安石31岁。是年九月，在舒州游太湖（即今安徽潜山太湖），因了解三祖僧璨的有关故事，作《璨公信心铭》：“沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。”又作《太湖恬亭》诗。诗中有从佛教中参悟的人生哲理之句：“清游始觉心无累，静处谁知世有机。更待夜深同徙倚，秋风斜月钓船归。”

其五，皇祐五年（1053）。王安石33岁，从苏州归舒州，经润州，游金山寺，作《金山寺三首》，其中第二首表达了从佛教之中领悟了某些人生道理：

招提凭高冈，四面断行旅。胜地犹在险，浮梁袅相拄。大江当我前，颭滟翠绡舞。通流与厨会，甘美胜牛乳。扣栏出鼋鼍，幽姿可时睹。夜深殿突兀，太微凝帝宇。壁立两崖对，迢迢隔云雨。天多剩得月，月落闻津鼓。夜风一何暄，大舶夹双橹。颠沉在须臾，我自檝迎汝。始知像教力，但度无所苦。忆昨狼狈初，只见石与土。荣华一朝尽，土梗空俯偻。人事随转烛，苍茫竟谁主。咄嗟檀施开，绣楹盘万础。高阁切星辰，新秋照牛女。汤休起我病，转上青天去。摄身凌苍霞，同凭朱栏语。我歌尔其聆，幽愤得一吐。谁言张处士，雄笔映千古。

此首长诗中“始知像教力，但度无所苦”“荣华一朝尽，土梗空俯偻。人事随转烛，苍茫竟谁主”等诗句，对于佛教（也称像教）的作用、人生荣华易转空的领悟，都是一种人生哲学的领悟。这种领悟是借助佛教教义的阶梯而实现的人生思想境界的跃迁。

要而言之，上5首诗中，第一首主要即景抒情，借崇法院的清凉之境，表达了诗人对人生安静、没有烦恼的境界的追求，故诗的最后两句借佛教“烦恼转菩提”的义理，表达了对没有烦恼的心灵境界的向往：“惟愿时人观此境，尽将烦恼作清凉。”第二首是通过自己的人生体验，反省自己年轻时勇于救世的豪情，于中年时初识人世的复杂，反而觉得佛教的处理方法亦自有其合理之处。这是在义理上为佛教处世哲学的合理性进行的一种个人体证式的辩护：一是承认佛教救世方法的独特性：“浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。”二是承认佛教与儒家在救世方法上的各自合理性：“始知进退各一理，造次未可分贤愚。”其三是，个人愿意选择佛教“退一步”的方法：“会将筑室反耕钓，相与此处吟山湖。”作此诗时的王安石才30岁，正值人生壮年。当时是他知鄞县三年秩满考核后等待新职的闲散时期。应该说，有三年知县的宦海经历，体会儒家与佛教的“进退各有一理”的认知是比较真切的。至于是否立即筑室反耕，行吟山湖，不能说是假的，但从其后来的人生选择看，不恋相位，筑室半山，甚至是将半山的房子捐出来做寺院，亦可以看出30岁的王安石的人生心愿，并非一般文人“志深轩冕而泛咏皋壤”的虚情假意。第三、四两首，从认可禅宗三祖僧璨，作铭文以求初心，到作诗感叹世机之深，而愿意返回江湖，都表达了王安石本人精神深处的归隐之志。第五首五言长诗，借景抒情说理，既表达了对佛教教义的认同，也表达了对远离官场生活的深层次的人生愿望。

余下的17首，多是借寺院的风景与松竹之类的植物抒怀，与佛教的教义似乎没有多少联系。但这种爱好自然风光的精神祈向本身，就是归隐山林或田园的深层次的人生理想，并不想在世俗的高位、荣华甚至千秋名位方面有所追求，是其内心深处高洁之志的曲折反映。据《年谱长编》记载，康定元年（1040），王安石20 岁，开始与僧人交游。《扬州龙兴讲院记》有载：“予少时客游金陵，浮屠慧礼者从予游。”在金陵《华藏院此君亭咏竹》一诗中，表达了一种不同寻常的人生志向：