篇终破体接微茫

一

时光倒流。1986年春天的某个黄昏，黄山宾馆，第二届《文心雕龙》学术会议的报到大堂。我作为办会人员，接待了一位来自中山大学的年轻教师，其人清瘦精悍，神情沉静。我了解到他跟我一样，都是读文学批评史的，心中油然多了一份亲切。他当时正端坐在大厅里等待入住手续，那神情动态，今天我闭上眼睛，画面都十分清晰：安静、端然，眼神热情，似有一种内在涌动的生命力。这就是我跟吴承学教授的第一次见面。

另一个场景是在广州开完会后的游览，什么地方我忘了，我们一路同行，在大巴车上，我跟承学同坐在第一排的座位，我热诚盛赞他的文体学研究，建议他作为主要发起人，在中国古代文学理论年会上，以文体学为大会主题，我们来开一次年会。但是承学只是笑笑，淡淡的，没有答应。其实他正以广州中山大学为基地，还渐兴起了文体学的浩大声势，后来开了多次的学术讨论，也出版过相当多的论文集。星星之火，已然燎原，引发了21世纪初至今不衰的文体学研究热潮，相当多的硕博士研究生，都以文体学为选题。所以，如果说评选一项新时期古代文学理论当中影响力最大的、突破性最强的成果，毫无疑问，应该选文体学。

然而，吴承学教授的文体学成果，在某一次评奖活动中竟然落选了。我颇为之不平。其中一位评委跟我讲述个中缘由，他说这个著作是写得好，但是由于不能进入史学评委的视野，最终不能够入选。当时，在相当多的评委看来，文学其实只是史学的一个部分，并没有自己独立的价值。这是21世纪90年代以来文学研究非常尴尬的一个处境，即所谓“文学为史学打工”现象。那么，今天我们再回头来看，吴承学教授从文体的角度研究文学，是为文学研究争得了他堂堂正正的身份，使其佣有了独立的地位。当然，它的价值不止于此。越来越多的人认识到这项开拓性的工作具有的重要意义。终于，那项奖又重新回来了，当之无愧地授予了吴承学教授，其实是改正了它原先的失误。

二

文体学研究的价值不止于文体本身，它具有时代标志性的意义。我曾经把百年诗学史划分为三个阶段：一是以西学为标准的时代；二是中西结合的时代；三是以中学为主位的时代。文体学正是第三个阶段的标志之一。回顾近十年来，我遵循先师王元化教授遗愿，反思“五四”，重审现代，以西学为参照，而不以西学为标准，努力从20世纪西学主导中国文论的大潮中，翻转身来，再认传统。同辈学人中，承学三十年来一直致力于此，成果最为显著。他在深入中国风格论的过程中，渐渐发现中国文体学是传统文学批评中最具本土特色的理论话语基础。而20世纪所看到的中国文学，之所以面目可疑，气血不振，甚而完全失去了自己的特色，遮蔽了自家的真貌，其中一个重要原因就在于以西方的“文学文体”粗疏地代替了中国传统的“文章文体”。西方的诗歌、小说、戏曲、散文四分法，以及虚构类优势的文学观、现实主义与浪漫主义二元论，将中国文学套入了一种“西装马褂式”的表演。而中国文体学研究就是一把解套之钥，因而承学教授做的工作，渐渐成为一种有思想的学术，一种敢于立新范式，翻转潮流，直接对话“五四”先辈的学术。我深知，后“五四”时代的中国文论，最难能可贵的，不是“破”字当头，不是动辄对20世纪的文论贴上一“失语”标签，甚至不是一味去拆解中国文论中的西方话语迷思，而是要展开一种扎实深入的研究风气，深耕古典，还原现场，攻垒摩营，拔旗易帜，一步一个脚印，真正拿出“后‘五四’时代”“建设性”的成果，发现那些被忽略、被遮盖、被隐藏于传统深处的“中国文论”，究竟可以拿出什么东西来给现代人看——真正具有“建设性”的工作，即“中国文体学之再发现”。我深知，知识对象的历史性问题，实际上就是针对我们所隶属的现有话语体系和权力设置提问。如文论中的大众化、虚构化、秀异化、知识化、建制化、学科化、文学史化、娱乐化、致敬化、工匠化，等等，“如果我们现在做这件事，目的在于知道我们今天是什么样的人”（福柯）。超越前人，也超越当下，指向未来，成为后人的思想基础。

行文到此，眼前仍是1986年黄山宾馆那一幅承学端坐的画面：英锐而热情，那是20世纪80年代的眼神，清癯而端然，也是新世纪学术的姿态。

三

然而，承学教授的学术贡献及特色，其实有点被文体学所遮蔽了。我在其获奖赠诗里说：“卌年辛苦岂寻常，谁是当今文体王？待向高楼舒老眼，篇终破体接微茫。”后二句即表彰他的研究视野相当广阔，开拓新境的愿力相当强劲。他敢于挑战成说，问题意识特为鲜明，在文论与文学批评的多论域，搥幽击险，硕果累累。当然，并不是说他所有的结论都是无懈可击，这样的文章反而没有什么意思，他所选的题目、所发展的思路，以及得出的新见，往往具有一种真正开放性的学术魅力。这方面说来话长，我仅举一个例子，他在《中国社会科学》上发表的一篇长论文《诗能穷人与诗能达人》，几乎成为我每年博士生课程中学生必读的参考文献。每次，都会引发学生极有兴味的讨论。这些讨论与承学论文之间，有赞有弹，值得稍加引录如下：

吴承学的选题，敢于对已经成为千古定论的观点提出质疑，这是学术研究最重要的品质。对比当下陈陈相因的论文，我们首先要提倡这种敢闯的狂气。其次，还要静下心来，用充实的材料证明。经吴承学教授非常扎实细密的研究，这个批评史上的著名命题大为丰富、复杂、张大了。至少可以提要为三层含义，当然，我们不一定要都赞成他的判断：

诗能穷人、负才扬己、文章憎命、诗人薄命，这是“穷”的第一义。

历代多有此话题的讨论，这当然表明了文学对文学家命运的负面影响；承学认为这不是一个事实，而是一种选择的话语、理论的建构。他的论证相当有力，也相当有启发性。在他的启发下，我们认为，也不妨更复杂地思考：这既是一个事实，因为有大量文学史的例证，也同时是一个预设。预设是一种认知的图式，是一种命运的规划。透过历代文人的反复诉说，形成中国文学上的一种集体认同、一种潜在的美感取向。诗能穷人，其话语层次是丰富的，一开始是牢骚不平，是自艾自叹自怜，是自我安慰，渐渐变成承受、自解、自喜、自认、自期、自我标榜、自我转化，诗在悲与喜、穷与达之间建立了一种通道，渐渐形成中国文化的某种群体心理认同。

诗能达人。

也有一些例证表明，文学对文学家的命运有相当正面的影响，从免劳役，中科举，获优遇，得赏识，带来好的结果等，到一生精神的回报——这所有的事实，都是对文学在世间积极意义的一个肯定，也是对前者的一种心理补偿与去阴影化。但我们可以向承学提一个问题，这一类可能是想象多于事实，憧憬多于结果。因为和传统社会里，中国士人可能的出路太少，能以文学修得善果、改变命运的例子，如果能认真做统计，其结果可能不如其反面的例子多。

什么是“义命论”？

义命论有两个层次，一是不混淆，先区分义与命，今该干这事，这是义；今干不了这事，这是命。二是不放弃，不委心任运，而命中显义。劳思光说，孔子之立场“是先区分‘义’与‘命’，对‘自觉主宰’与‘客观限制’同时承认，各自划定其领域，然后则就主宰性以立价值标准与文化理想，只将一切客观限制视为质料条件。既不崇拜一虚立之超越主宰，亦不须以事实代价值，或以自然代自觉，而此一自觉主宰亦不须求超离。于是，即在‘命’中显‘义’”。

这明显不同于西方理论。西方有一个超越的价值源头或意义世界，而如要问中国文学、中国文化，有没有超越的意义，一定是有的。这就是：在义命论的基础上，文学只对文学负责（正如儒家的道德只对道德负责，这是儒家的人文生命自觉）。不必贵，不必富，不必势，文学只以文学自身为目的，不以文学为取得其他好处的工具。这种超越，可以称为“即世超越”。即世超越，超越了世俗意义的穷与达。

文学的悲剧性和崇高性，与生命的悲剧性和崇高性是一样的。生命基本是一件悲哀的事情，但是人的生命虽有限但可无限，正如文学虽穷人却可不朽。

从写真实论即人生与文学的关系来看、人生的真相是，人生苦多乐少，生老病死，向死而生，终归于无。而欢愉之辞容易回避真实的人生，粉饰太平，而悲苦之辞能够直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血。有力量，有批判。

从文学的功能看，诗的作用在于通过悲苦的表达，达到重新的心理平衡，“使穷贱易安，幽居靡闷”，也就是说诗有一种宣泄、抚慰的作用，负负得正，转悲为健，而一味欢乐，不能达到宣泄的目的，只能增加新的刺激。

从审美心理情感的谱系来看，乐与悲之间，存在着情感心理的谱系，如激情、愤怒、忧患、憧憬、祈祷、期望、崇高感等，既不悲也不喜，然而这些心理元素，更多靠近悲的情感光谱。所以，好作品向这一头倾斜。韩愈《伯夷颂》之崇高感、《送董邵南游河北序》之忧患意识，正是佳例。

从作家论来说，诗可以怨，穷人工诗。不好的命运才有诗，诗人多不好的命运，诗的本质与诗人的本质相同。

感谢承学的好文章，诗能穷人，更具有根源性的意义感；更感谢承学的问题意识，学术正是不断深化、曲折化，甚至是在有意义的质疑中前进的。

我们看学术史，无非是接着讲、反着讲与照着讲，但其实另有一种方式，我称为“睽着讲”。钱锺书先生在《管锥编》《周易正义》里讲到易之“睽卦”，其实是发掘了一种极为重要的思维方式。钱先生说：“睽有三类：一者体乖而用不合，火在水上是也；二者体不乖而用不合，二女同居是也——此两者皆睽而不咸，格而不贯，貌合实离，无相成之道；三者乖而能合，反而相成，天地事同，男女志通，其体睽也，而其用则咸矣。”第三类是一种积极的“睽”，即和而不同、反而相成的建设性进路。这不同于为反而反，也不同于为接而接。我们对吴承学论文的讨论，就属于“睽着讲”。

四

今天的学术，正是未来的历史，能不能不只是光荣榜、成绩册，而更是思想的交流与丰富化，批评与反思的同存？请承学容许我在一篇表扬性的文章中，破一回体。有一次，我在论文答辩会上，借评论论文，又大言炎炎，又颇有“微词”。事后，觉得应该当面讲给承学听取意见，此文写下供文体学诸君一哂：

近几年来，文体学确实取得了很大的成绩，确实很有贡献，纠正了西方对于中国文学的观念。我给承学兄写序，高度表彰了他的贡献。但是万物都是物极必反。承学在十多年前就提出：“当文体学研究成为学术热点的时候，也就是需要我们冷静思考的时候。……我们要防止文体学研究走上烦琐与生僻之径，向往更为通达开放的学术胸襟，更高的学术境界，更开阔的学术视野。（《中国文体学：回归本土与本体的研究》）目前，文体学已成为一门“显学”，但也就更容易从范式走向格套。如果说文体问题将来变成笼罩古典文学的一个符码，变成全民运动，我觉得这就有问题了。因为这太现成了，这个套路，已离开了科学研究本身，变成一个思想懒汉的现成思路，学会了或者看透了一种游戏的规则，然后，就可以上场游戏了。好比说一个大园子里，有桃树、梨树、枣树，好比说一个仓库里有锄头、铁锹、镰刀，然后就去说锄头是怎么跟铁锹不一样，等等，没有人去关心那个水果、那个工具对于人的意义，以及对于自身的共同意义，于是不懂得文学其实是丰富广阔的、幽深的。文学其实最重要的问题是人的心灵、情感、命运、个性，有些文体学的研究，可能有渐渐放弃了关心人本身的倾向。如果文体学的发展遮蔽了其他文学的问题，如创作论、作家论、风格论（风格不止于文体）、鉴赏论，遮蔽了文学是人学本身，那么，为辨体而辨体的意义又何在？清代辨体学，几乎可以无限细分。譬如，钱锺书先生在其《容安馆札记》中，提到试帖诗中有一个“分诠题字法”：上下联，举一大事一小物为题。这种分咏法，又叫“分咏体”。如：“张声玠《题肆·遇美有感诗》云：‘昨朝湖上遇多娇，心爱区区把手招。一夜相思眠不得，有如头颈搁腰刀。’末二句谓‘想杀’，亦‘分咏’体。《南亭四话》卷四：‘某君工作搭题诗，咏胡子与牛皮曰：‘刺吻每能遭妾愠，伤心犹自向人吹。’”“搭题诗”正所谓“分咏”也。晚清诗钟盛行，奄有此体……”如果这样下去的话，真是非常琐碎。可以说是只见树木，不见森林；只见芝麻，不见西瓜。芝麻虽好，也只是芝麻而已。

此外，有些文体学的后学研究，有一个潜在的问题，即将一个一个的文体变成一个个文体的孤岛，看不到文体之间一种贯穿性的东西。钱锺书《管锥编》最早提倡中国文学中的“破体成文”，他可以说是把所有的“体”都打通了。今年复旦大学有个博士生，研究中古模式化写作，发现文体之间一种共通的写作模式，其论文最大的创意即是“破体”。所以我们要提倡一种跳出套套，跳出习以为常的、用久而生弊的范式，发展更有创造性的探索。

其实，承学早就撰写过《辨体与破体》的论文，他在《中国古代文体形态研究·绪论》中进一步说：“文体语形式具有丰富的人文内涵……从某种角度看，文体史也是人类感受世界、把握世界的历史。文体具有特定的文化上的指向，文体发生与演变也指向时代的审美选择与社会心态。”他已经跳出固有范式了，目前关心的一个新命题是“中国文学的集体认同”，关注的是中国古人集体的文学信仰与文学智慧、中国的诗学精神与价值谱系，这是中国文学研究的新视野和新领域。这恰是我们共同的关心所在，故知我罪我，无须计较。唯愿中国文论，更行、更远、更生。