从“文以载道”到“影以载道”

近年来，不仅中国文学界一直在谈“中国精神”“中国故事”，艺术界其他领域也在聚焦这些关键词。“中国精神”成为今天中国文化艺术追求的时代精神，不仅面向自我，同时也面向世界，或者说，更多地是以面向世界的姿态来面向自我。但正如评论家陈晓明所言：“今天的文学艺术可能正在发生深刻的变革……这场变革就是视听艺术已经开始占据当代文化的主流……如果考虑到‘书写’这种记录世界的文字形式对于人类一个时期的文明存在和发展至关重要，以至于我们可以称之为‘书写文明’，那么，我们也可以尝试把即将到来的以视听形式记录、保存和构造文明的形式，称之为‘视听文明’。”[陈晓明：《视听文明时代的到来——新的美学与感知世界的新方式》，《文艺研究》2015年第6期。]如果从叙事艺术角度讲，我们可以将书写文明中的文字语言艺术称为文学，是文史哲为一体的传统文学概念，而将今天的视听语言艺术中的影视艺术称为视听文学，这是一种在传播和叙事方面进行创造和变革后的文学形态。影视艺术中传统的文学依然以剧本的形式存在，是其核心内容，但人们创造和阅读文学时的想象部分（再创造）则以演员、场景、音乐、建筑、画面为基础，演绎为真实可感的活的艺术，类似于传统的戏剧。所以说，影视艺术是文学的再创造，是伟大的创新。文学所创造的形象被影视直观化，然后随其携带的精神价值被传播得更远，更接近大众。

在这种情况下，作为叙事艺术的电影便自然地从文学那里传承了“文以载道”的使命和传统。虽然，文学仍然存在，仍然发挥着精神传承作用，但毕竟电影的传播力远在文学之上，这是毋庸置疑的。也因此，电影被赋予过去很少被赋予的使命——“影以载道”。进一步讲，自从它挺立于艺术领域，对人类生活产生影响时，就不得不承担构建国家精神、追寻人类终极价值、教育社会面向正面精神等使命，它再也不能任性地在娱乐化的溜冰场上以华丽、妩媚、肤浅、幽暗的舞姿滑向无名之地，而是要自觉地担当大任。由此，我们才有理由去谈影视创作与“中国精神”的话题。

一、何谓“中国精神”？

要回答这个问题，我们还需要从历史角度对“中国精神”进行梳理。“中国”一词最早见于西周初年的青铜器“何尊”铭文中的“余其宅兹中国，自之辟民”，[1963年，在陕西宝鸡贾村出土一口“何尊”，上面的铭文写道：“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：‘余其宅兹中国，自之辟民’。”（意为周武王在攻克了商的王都以后，就举行了一个庄严的仪式，报告上天：“我已经据有中国，自己统治了这些百姓。”）]用以指代西周京畿地区，有中心区域之意。此后慢慢演化为中原地区。而中原之外的地区以“四夷”指代，所谓“天子有道，守在四夷”。如果我们把《山海经》看作最早的叙事艺术文本，那么，它基本上就是围绕“中国”而展开的。以此而论，《山海经》是最早讲述“中国故事”，构建“中国精神”的艺术文本。那时，它已经不仅仅是一种地理上的图景，同时也是文化上的百科图书式的展示。那是蛮荒中的灯塔，是黑夜里的曙光。它确认了“我是谁”“我在哪里”等问题。

《周易》等“六经”是另一次伟大的叙事。与其说这是由孔子完成的，不如说是孔子对之前中国人学说的一次集大成。也许《山海经》真如人们所说的那样，是汉代学者所伪造，但它讲述的仍然是中国最早期的地理山水、人文风貌。而《周易》在经过《连山易》和《归藏易》之后，经过周文王，尤其是孔子的整理后，发生了巨大的转变。在此之前，《周易》几乎是对自然命运的一种占卜，包括可以进行叙述推理的一切人事的命运变化和无法叙述的超验存在，都可以用巫术占卜。可是，孔子在其中加入了儒家思想，君子、仁义、礼乐等关键词挺立其间，使《周易》变成一部人文义理的大著。这也是孔子的儒家思想与轴心时代人类其他宗教思想不同的地方。儒家经典《周易》是天人合一、人神平等。所以，其他宗教可以说是神学，而《周易》就很难说是神学或人学。如果像雅斯贝尔斯那样强行将其确立为人性道德范式的学说，[雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将人类有史以来的哲学家分为三种：思维方式的创造者、思辨的集大成者和原创性形而上学家。其中将老子定性为原创性形而上学的创立者，而将孔子确定为人性道德范式的创立者，也是哲学家中唯一站在人性的立场上思考问题的哲学家。但他对孔子的认识仅仅限于《论语》和《史记·孔子世家》等篇章，并没有从“六经”的视角总体考察孔子，对孔子的认识仍然不全面。]也还是有些勉强。这是我们今天没有看到的东西。君子只要遵守正道，就不必再占卜，无论吉凶祸福都可以正确处理，这就是“善易者不占”的道理。这种叙事是以爻辞记录碎片历史而展开的，似乎都有明确的历史记忆，但这些碎片加起来仍然是混沌的，它们共同构成了一种整体性的中国文化宇宙观、命运观和伦理观。它使巫与史第一次产生确信的关联，确立了先秦时代形而上的“中国精神”。所以，“六经”之中《周易》为首经，而《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》（包括由此演化而来的《左传》），只是不同方面的对“中国精神”的艺术处理和理论阐释，它们共同完成了一次伟大的创作。这种叙事凝聚起来的“中国精神”并非在当时起效，而是到了另一个时期。

此后便是《史记》。到今天为止，历史学家将《史记》当作信史对待，文学家们则将其作为文学作品来研究，这便产生了两种对待真实的态度。历史学家受考古学说的影响，以为只有有了确凿的物证（文字、实物等），历史才是真实可信的。也就是说，那些碎片化的材料有可能将其引向真理，也可能会将其引入歧途。而在文学家看来，古今人类的有些东西是恒常未变的，由此用已有的碎片虚构出一个令人信服的活态世界，这才是真实存在，里面才可能有真理。这大概是近代以来文史哲逐渐分离后发生的问题。也因此，今天的人们就很难认识到《史记》这样一部文史哲高度合一的作品蕴含的伟大精神。

尤其是现代以来的文化界，对司马迁的老师董仲舒的批判是一次极大的误解。那个时代，文化先驱们先入为主地要推翻旧世界，所以主观上已经对中国古代传统文化采取革命的态度。于是，他们从字面意义上就可以大加批判“罢黜百家，独尊儒术”的思想，并未去深究历史和其本身的学术内涵。他们以西洋的学术史为正确的坐标系来衡量董仲舒，历史的天平便发生了倾斜，历史也开始失真。事实上，单从中国文化史的角度来看，董仲舒完成了孔子之后对诸子百家的又一次大整合，是百家互争长短、互相攻伐数百年之后的一次思想上的融合，然后才有长达数百年的学术阐释。无独有偶，古希腊文化看上去人才辈出，思想纷纭，其实在遭遇基督教后也不得不进行一次思想上的大融合，这便是罗马时代基督教的希腊化，或者说哲学化，即罗马社会在接受基督教之后用古希腊罗马哲学对基督教进行了一次理性解释，使基督教变成了一种哲学。那个大融合时期比董仲舒、司马迁所处的时代要晚一些。更为有趣的是，佛教经过几百年的演化后，也出现了近百个门派，各说各的理，可以说是真正的“百家争鸣”，但它带来的并非思想上的安宁与幸福，而是人与人的隔阂，是灵魂的痛苦。此时，便出现了龙树的中观学说和大乘佛教学说。龙树志在消弭百家之间的隔阂，使佛教重新走向统一。他的中观学说告诉纷争中的人们，你们所讲的都不过是一个事物的一个方面，并没有看到事物的其他方面，所以需要从多个侧面去看问题，才能看到事实的真相。佛教的这一时期稍晚于董仲舒时期，与基督教的希腊化时期相距不远。人类的这些历史现象告诉我们，任何学说都是不断变化的，大一统走向分裂，分裂强烈吁求统一，这是人心世界的要求。

认可了以上文化史，我们才有可能去重新评价董仲舒与司马迁的时代。董仲舒并没有真正将百家消灭，而是进行了一次大的融合。在此之前，道家治世，世道混乱，被证明不可单取。同时，亦有张汤等法家治世，世无仁义，亦被证明不可单取。在此基础上，董仲舒提出以儒家为主，道家、法家、阴阳家等百家为辅的治世思想。与法家结合便有了《春秋》决狱的法学思想，与道家、阴阳家等结合，便有了天人合一、天人感应等思想，在与阴阳家等其他思想的结合和对儒学的改造中，确立了三纲五常的国体与人伦思想。而对这一切的解释和艺术叙事便是司马迁的《史记》。《史记》中说得很清楚：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其强本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”[李翰文主编：《史记》（精注全译全本）第4册，第2339页，北京，北京联合出版公司，2015。]在司马迁看来，百家各有所长，儒家也有其短处，所以要取百家之长，而以儒家所治之史为正统，重述历史。《史记》由此才变成了一部新儒史。把董仲舒与司马迁合起来看才是理解汉以来“中国精神”的真正路径。近代以来，人们批评董仲舒，却很少有人批评司马迁，这足以说明人们只是从当代西方的自由民主论和“罢黜百家，独尊儒术”的字面意义去理解。

再一次便是佛教的引入。佛教是中国面临的第一个西方文化，是他者文化。汉明帝刘庄因为梦见佛陀，便派人去西方寻找佛陀，找来竺法兰和摄摩腾翻译佛经，建白马寺。汉明帝之后的两百多年，佛教文化一直影响中国。魏晋时期的玄学多少是受佛教影响的。即便如此，那时的佛教也只是中国文化的补充。但到了鸠摩罗什时代，在北方少数民族中，佛教成了官方意识形态，后秦皇帝姚兴视佛教为“御世之洪则”，立鸠摩罗什为国师。但在东晋等中国文化确立的时代，官方意识形态仍然是儒家文化，佛教文化只是在民间发生影响的文化之一。及至唐代，由于李唐王朝对佛教的重视，佛教极大地影响着官方意识形态和民间文化，禅宗确立，教派层出不穷。在这个时候，出现了一种文化危机，有代表性的是《广弘明集》《大唐西域记》和韩愈的古文运动。在《广弘明集》中，可以看到当时人们对佛教的极大重视。在这部书的序言部分，作者基本上是持扬佛抑儒态度的，而里面所选的文章也基本上是阐明这种态度与观点的各种书信、传记等。在《大唐西域记》中，玄奘就说得更明白了，他对当时整个天下的学说进行了分析，得出一个基本结论，中国文化是人文礼仪方面的文化，是当时世界之盛，但是，还缺生死之教，所以才到西方去取经，以补中国人信仰之不足。这大概可以视为那个时候知识分子对当时西来文化的一种态度，正可谓“他山之石，可以攻玉”。

就在此一时刻，中国文化出现了危机，同时也出现了第一次对“中国精神”的捍卫。中国历史上出现过好几起灭佛行动，基本上都是政治行为。从文化来讲，影响深远的则是韩愈等人发起的古文运动，可算是那个时候的文艺复兴运动。韩愈认为，佛教乃外来文化，而且将导致国力衰弱，相反，儒学乃本土文化，是本根，是文化主体，要坚决捍卫。他说：“汉明帝时，始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之：佛不足事，亦可知矣。”“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”[郭预衡、郭英德主编：《唐宋八大家散文总集》第1卷，第229页，石家庄，河北人民出版社，2013。]韩愈的这种反佛尊儒运动一直持续到了宋代，也就是唐宋八大家的古文运动。

这是中国文化史上第一次提出类似弘扬“中国精神”的主张。这种危机感一直到了宋明理学产生后才消失。那时的知识分子精神以张载的“继往圣之绝学，开万世之太平”为要旨。所以，程朱理学应当是对“中国精神”的一次新的建设。宋明理学之后，四书五经被确立为正统。五经中有孔子参与编订的，而四书则进一步阐明孔子之教育思想。道学和佛学成为民间之学。但宋明理学的等级观念以及礼教制度逐渐脱离中庸之道，走向反面，于是便出现了一次新的叙事，从思想上来讲，是王阳明的心学。儒学的轴心地位是非常明确的。及至20世纪，中国文化又迎来一次巨大的阵痛与调整，中国人迎来了马克思主义和西方文化。

在此，我们有必要对前一次作为外来文化的佛教的引入与中国化进行一次论述。玄奘的《大唐西域记》认为整个世界是四个国度的存在，远在东方的中国是人文礼仪之邦，缺的是生死之教，而印度有生死之教，缺人文礼仪，两者正好互补，互补之后天地人伦便圆满了。那时，在玄奘眼里，还没有今天的西方世界。在那时的中国人和印度人眼里，中国就代表了整个世界的先进文化，所以中国人是以高度的文化自信引进外来文化，以弥补自身的不足，而印度人则要把自己的文化传播到中国，走向世界的高地。所以，佛教是向东传播。

但是，五四之时，中国在世界上正处于落后状态，欧美文化成了引领世界走向的文化，世界格局发生了逆转。因此，先驱们引进当时的西方文化，中国传统礼教成了人们深恶痛绝的落后文化。从今天来看，五四时期对待西方文化和马克思主义的态度至少有四种：一是以鲁迅为代表的“拿来主义”，鲁迅教导青年有鉴别有批判地学习西方;二是胡适的照搬主义，包括早期马克思主义者对马克思学说的简单照搬;三是费孝通在理解中国文化的基础上逐渐改造中国的做法，这在《乡土中国》中有详尽论述;四是毛泽东的马克思主义的中国化。此处单说马克思主义。马克思主义诞生在西方，从根本上说，是西方文化的一支，其基础是西方文化传统。学习马克思主义，就是在学习黑格尔及其之上的西方哲学传统、达尔文及自然辩证法等科学理论。所以，在接受马克思主义的同时，人们并不怎么排斥西方文化。但是，马克思主义理论在第一次大革命失败后就露出了其生硬教条之弊，毛泽东便提出与中国革命实际相结合的道路，这便是马克思主义的第一次中国化。在西方，由于城邦文化、商品文化自古发达，近代以来工业文明又极速发展，工人阶级成为最大的社会群体。但是，由于中国长期以来以农业文明为基础，所以农民才是人数最多的群体。毛泽东在对当时社会各阶层进行调查分析的基础上提出：“我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”[中共中央文献研究室、新华通讯社编：《毛泽东新闻作品集》，第331页，北京，新华出版社，2014。]随后，又提出“农村包围城市”的革命思路，并实行土地革命，这都是从实践层面进行的“中国方案”。正是在此基础上，产生了中国化的马克思主义，中国革命也因此取得成功。