于赓虞生命诗学论
作者: 枣红马这是一个非常有意义的文学现象,从1921年开始,在短短数年间,河南先后产生了三个自由诗诗人:徐玉诺、于赓虞、苏金伞。有意思的是,他们都曾经就读于河南省立第一师范学校,并且具有一定时间的同窗期,而且都成为全国著名的诗人。徐玉诺写诗最早,在全国的影响力也最早;苏金伞写诗的时间最长,在全国的影响力越来越大;于赓虞则是诗学实践和诗学理论兼备的诗人,而对于诗学理论的探讨和建树,在中国新诗的拓展期尤其显得弥足珍贵。

在我国新诗开创之后的拓展时期,既探索诗学理论,亦积极进行诗学实践者,除了闻一多之外,虽然郭沫若也提出诗是写出来的不是做出来的,并且引起了广泛的争鸣,但并没有形成他的诗学建树,而于赓虞应该是一个重要的诗人和诗学家,而且他和闻一多的诗学理论相比更具诗学本性。他从诗的本性生命诗学进入诗学的本质,从根本上阐释诗学理论,并且上升到纯诗诗学境界的高度,完成了自己的生命诗学体系。即使在今天看来,它仍然具有一定的诗学理论和实践的启示性。
然而,对于于赓虞,后来却很少有人提及,而且过去对于他的误解似乎还在延续,即使探讨他对中国新诗的贡献,其认识也未能到位,就是说对于他建立的生命诗学的认识还不具备深刻性。虽然关于他的诗学实践和理论在今天的一些人看来仍不合时宜,譬如伦理道德与诗无关、论及当年对于意识形态影响纯诗的抗拒等,其实这些在诗学界早已经不被视作大逆不道,并具有一定程度的认同感。同时笔者认为,演绎生命本性的纯诗,不仅是西方诗坛很早就探索的议题,而且也是中国新诗的发展越来越得到认可的诗学价值取向。所以,笔者想,应该摈除诗学以外的东西,还他一个公允。
一、生命诗学的理论建树:独立、自由和灵魂的深度
于赓虞认为,“中国,自古以来,有诗人而无真正的诗论家,那些诗话、丛话只是不着边际的空谈,没有道着诗的真际。所以中国需要诗论的著作。”(《书两种》)对于当时的诗坛,他认为“中国没有批评家”,因为“作批评的人还没有批评的特识与学力”(《写于诗之墓碑》)。所以,就在他进行新诗创作的同时,便开始了诗学理论的探索。他从1923年1月发表第一篇诗论《诗的自然论》到1934年9月发表《诗辩》,在这10余年的时间里完成了一部诗论集。另外,一些诗友通信(如赵景琛)、演讲、书评、按语、序跋、随笔等也多涉及诗学的理论话题。在今天看来,其体量虽然不算庞大,但他的诗学理论探索有他自己的诗学实践支持,所写诗论感情真挚,论述真切,他所追寻的生命诗学可以说真真切切地触底到了诗学的根本。
关于自己明确追寻的生命诗学,他有诸多精彩的论述,其核心理念就是,诗要表达生命的创造,与生命无关的东西都应该舍弃。他认为,“人生最不幸的一件事,是将生命沦落到命运的手里,自己没有操纵的权利。”(《〈夜哭〉序》)“什么古典、浪漫、写实、象征等对于诗人不过一堆谎言……他的歌即是他的生命。”(《诗人的路》)“诗与生命是一个整体……诗人只要将其生命的灵影,和谐的韵节表现之于完美的诗篇,则其职务已完。”(《诗之艺术》)“诗人与普通人的差别,在于他们对于生命的了解与态度不一致”,“诗歌的基础,建筑于生命之跳舞”。所以,在1925年他就呼吁,“今日最切迫的问题,是如何将生命之情感与意志之力,从工商业时代思想的迷诱中,自由地高标地解放出来。”(《新诗诤言》)对于诗与伦理道德这个千百年来占有正统地位的议题,他这样理解,“至于道德的或伦理的影响,乃是诗的副产,无关于诗人,无关于诗之本身。”(《诗之艺术》)
于赓虞在他生命诗学理念和思想的笼罩下,形成了一个整体的诗学结构,它包含了自由独立的创造、灵魂的渗透和情与思的表达诸内容。自由独立的创造是生命诗学的态度,情与思是生命诗学的基本表达,灵魂的渗透则彰显了生命诗学的深度。
生命的本质应为独立、自由和创造,如果没有自由独立的创造,就不可能有生命诗学的表现。他认为,“诗的生命即诗人的生命,诗人创作时应有绝对的自由,不受任何规律、典型、教义之限制,则其诗作方能充分地表现,诗人之感情方能达到完美的生命之艺术的目的。”据此他批评一些现象,“研究者如是,创作者也模仿成风,几不知诗为创造的独立的艺术……不知个人尚有神圣的创造的生命。”他进一步阐发,“诗人是预言家,诗人是生命的歌者,他与时代有关系,但不是时代的奴仆:他永远站在主人的地位。”(《诗之艺术》)
后来,谢冕教授在自己的中国新诗史学著作中指出,由于“意识形态的投入”,对“纯诗的否定”,新诗的探索开始转向,“群体对个人的取代”“集团艺术的倡导”,诗的方向开始转变。20世纪30年代中后期以后,“规定艺术主流,规定创作方法,规定表现手段,甚至规定情感基调,总之,严格规定文学和诗歌的价值观念并约定它对于社会的教化作用。规定性造成了艺术的空前窒息。”“诗用”冷落了或赶走了“诗美”,甚至有人提倡口号入诗,那就践踏了诗。[1]
当时有人提出诗与宣传的口号,对此于赓虞这样理解,“主民众的文学论者说,诗人是民众的喉舌……至于说,文艺就是宣传,因而诗人就得拿着号筒,站在十字街头狂吹,那,比之易卜生‘单为作诗起见’而写他的《傀儡家庭》的态度怎样呢?易卜生是戏剧家,戏剧作家尚且以作诗之态度来创作,故诗人作诗应‘单为作诗起见’而作诗,则绝无疑问。”(《诗之艺术》)关于普罗文学,他也有发自内心世界的声音,“十七八年(1928年至1929年),正是中国普罗文学运动达到最高潮的时候,在上海一大部分写诗的人都转变了,均以某种意识形态作骨髓写着所谓诗。在那个狂浪里,将《诗刊》的努力洗涤净尽,他们所用的文辞,比五四运动期间更为大胆。那结果,不但使人忘记诗是艺术,且使情调也披上了虚伪的云衣”(《世纪的脸·序语》)。从谢冕教授对中国新诗的研究成果而且被官方认可这个角度来看,于赓虞当年对于纯诗的捍卫和对于意识形态影响纯诗的抗拒,走了一条诗学本身发展的正确的道路,这是他的生命诗学体系使然。而于赓虞在新诗拓展期就是一位执着捍卫纯诗、坚决抗拒否定纯诗的诗人和诗学家,这在当时的诗坛有如此勇敢的气魄,可以说他是一位难得的诗学勇者,说他是一位诗学英雄也不为过(他在诗中就有“英雄心”的表达用语)。
虽然于赓虞的有些观点与“自由人”“第三种人”相近,但他们不是一个群体,而且他对于那些人的态度和动机作过猛烈抨击。“第三种人的动机与态度,最卑鄙,最下贱。”因为“一些怀有偏见的人以为个人所嗜爱的文艺派别是文学正宗,因之,就作文冷讥热骂别人,要别人强同其主张,走他所走的路”(《新诗诤言》)。而且,对于力挺“第三种人”的梁实秋的学习外国诗歌形式是唯一出路的观点,于赓虞也进行了毫不含糊地否定。这里且不具体讨论各自观点的正确与否,但就诗学态度来说,也进一步说明,于赓虞主张自由独立创造的生命诗学的确是出于他自己的生命创造,是从自己灵魂间发出的纯洁的生命诗学理念。
关于诗与灵魂,他认为诗人是“最冒险,最有生力,最能表现自我生命意义的灵魂的人”。因为,“灵魂即诗之源泉”(《诗的创作之力》)。笔者认为,他的这些诗学观点的表达,触底到了诗的创造力量的根源。在他之前,美国现代派的鼻祖埃德加·爱伦·坡的论断极具本质性,就是“透过灵魂面纱在自然中观察到的意义”。在他之后,法国著名诗学家马利坦的理解又更近了一步,“一个所有灵魂力量的共同根源”,就在“灵魂的中心地带”。那么,这个中心地带在哪里呢?马利坦汲取精神分析心理学家弗洛伊德的研究成果,他把整个意识领域从外向内分为三层,第一层是概念、逻辑的领域,第二层是意象的领域,第三层是无意识、前意识(精神无意识)领域。而灵魂中心地带或者说诗的力量源泉就在第三层的中心,即前意识、无意识的中心。正如他说的,“诗有它的源泉”,就是“灵魂诸力量的唯一根源”。[2]
于赓虞“灵魂即诗之源泉”的诗学观点是在1927年提出的,而马利坦“灵魂即诸力量的唯一根源”是在1952年提出的,晚了30年。虽然他这部专著比于赓虞论述深透,但在中国诗学界,于赓虞那时候能如此领悟到诗的灵魂根源说,从这个角度来看,他应该是中国最早也是最有深度的诗学家之一。
关于诗的情与思,于赓虞认为:“诗的真纯之生命是情感,思想乃其生命之骨骸。”(《诗之情思》)“诗之情思乃诗之骨髓,而其情思之所以能动人,即在其美的风韵。”(《诗之艺术》)在评论徐志摩时,他说,“诗不能无思想,而思想必须经过感情之炉的锻炼”(《志摩的诗》)。诗的情与思是诗学的一个广泛的议题,很多诗人和诗学家都有过深入探讨,这里不再赘述。
于赓虞的诗学探讨在新诗拓展期之所以如此深邃,除了他自己的创作实践的支持,又具有理论的渊源性,就是他对于中国和西洋诗学、古代和现代诗学的深入研究。正如他自己的陈述,那时(大致在1923年),“我只潜心读着欧美各巨人的作品与传记,竭力搜求西洋论诗的专著”(《世纪的脸·序语》)。他做这些研究看来不像是专门去做“学问”,而是为了抒发自己胸中之块垒,因之,研究的心得便成为他创建的生命诗学的土壤和养分。
关于中国古代诗,他认为,“齐梁以前,并无所谓韵律,然而有诗,有诗人。齐梁以前,诗是情思自然地流露,而且有着自然的和谐的节奏。自沈约以来,中国作诗的人,没有人能打破他的‘四声’‘八病’的规律。……诗律是为低能的蠢材设的,按谱依调的制作,固然会‘清浊通流,口吻调剂’,然而,往往只顾谐韵和律,就失了诗的真正的生命,即钟嵘所谓的‘伤其真美’。……李白与杜甫显然是中国两位伟大的诗人,但所谓伟大,不在于他们韵律的调谐(有时候他们就不顾所谓韵律),而在于他们特有的情境,这情境就是他们的生命。”(《论作诗》)
对于外国古代诗学的研究,他主要的研究对象是亚里士多德,而且和中国古代传统诗学密切联系,写出了诗论《孔丘与亚里士多德论诗的比较》。他认为,“孔丘的诗论,支配中国人对于诗的观念有两千多年。”而孔丘的诗论其实就是“诗教”,“孔丘对诗的误解,就在他的功利观念太重,只讲诗的价值,而不论诗之是非。将诗当作一种政教的工具,其流弊,不但使读者向诗里求道求教,失去其欣赏艺术正当的态度,而且使作者的灵情亦窒灭于道与教中,失去其艺术表现正当的精神。”他认为,“亚里士多德对于诗,也是一位目的论者,他就代表道德观念很重的希腊民族,将诗之动机估作道德的价值,结果说诗是教训的,而诗人就是一位教师。”这篇诗论现在只能看到第一部分,后面的内容未能搜集到。但就从这一部分也能领会到于赓虞的基本观点,他不赞同孔丘、亚里士多德的道德诗观和说教诗观,提倡心灵诗观和性情诗观。
他对于外国现代诗学的研究,涉及浪漫主义诗人,也涉及波德莱尔、爱伦·坡以及西方现代派譬如美国意象派(他当时称之为影像派)。他赞赏雪莱的著名论断“诗乃生命的影像”,尤其称赞法国象征派诗人马拉梅说的,“倘明显地显出意义,便减杀诗趣四分之三。”赞扬“他们视诗为暗示生命的艺术,重视主观自由地创造”(《诗辩》(上))。对于中国现代诗人,他先后发表了关于徐玉诺和徐志摩的诗评。关于徐玉诺,他格外赞赏“他是了解自然,同化自然的”(《读〈将来之花园〉》)。在评论徐志摩的时候,他生发出感慨,“诗是动艺,是心艺……他的最高的美乃基于天才的独创……一种内在的力量的表现。”(《志摩的诗》)
于赓虞对于古今中外诗学的研究和对诗人的评论,意在通过研究而汲取营养。他反对抄袭,对于把他人的研究直接拿来作为自己的诗学理论,更是深恶痛绝,发现一个,揭露一个,并谴责之。他的诗学研究不是纯理论地探讨,而是把诗学理论和自己的生命诗学理念融为一体,与自己的诗学实践融为一体,所以,他的诗学体系的指向,就很自然地成为生命力量的创造,而就此基础上形成自己的生命诗学体系,则顺理成章。
二、生命诗学的实践:孤独悲吟中的追寻和精神的抗争
于赓虞初入诗坛,就是一个活跃的青年诗人。1923年春在天津与青年诗人赵景琛、焦菊隐等人成立绿波社文学社团,与北京蹇先艾、朱大柟等诗人的“曦社”联系密切,出版13个人同人诗集《春云》,他的诗“春风”辑,收诗最多,而且排列第一。1924年7月,在天津与河南同乡创办《中州文艺》刊物,并引起北京文坛的王统照关注。同年8月,他来到北京,虽然自己在这样的环境里感到有些卑微和孤独,但在诗的追求上却是非常积极。他以绿波社身份与北京的“星星文学社”联合在《京报》推出《文学周刊》,主要刊发新诗作品和新诗批评。与徐志摩、闻一多、刘梦苇交往密切,后来因为他认为新月社诗人缺乏生命底蕴、而新月诗人认为他的诗情调伤感便与新月社分道扬镳。1926年秋,又与胡也频、丁玲、沈从文组织无须社,并在《世界日报》两度开办“文学周刊”。并与赵荫棠的“明天社”,石评梅、庐隐的“蔷薇社”建立文学友谊。1929年又与庐隐等创办《华严》月刊,提出“诗正是为诗而存在,不为其他效用而存在”的著名的纯诗诗学理念。以后几年,于赓虞工作辗转几地,与河南文学人创办文学报刊《银砂》《平沙》。至1934年6月,出版诗集计有《春云》(合著)、《晨曦之前》《骷髅上的蔷薇》《落花梦》《世纪的脸》,散文诗集《魔鬼的舞蹈》《孤灵》,以及散发在当年报刊上的诗和散文诗多篇。