华夷风土

作为地理名词，“南洋”起自明末，泛指中国大陆南方沿海区域，以及南海区域的中南半岛、马来半岛，群岛还有无数岛屿——即今日的东南亚。“南洋”至少有三种定义。清代水师曾有“南洋”舰队，顾名思义，镇守中国南方海域。更广为人知的则是中国东南沿海地区人民“下南洋”之举①。18世纪以来，成千上万人漂洋过海，来到东南亚垦殖、避难或经商，在20世纪上半页达到高峰。“南洋”还有第三义：明治维新后，日本帝国主义兴起，对南海乃至南太平洋区有了觊觎之心，因有对“内南洋”与“外南洋”的前进计划，终于导致太平洋战争。

如果“东南亚”是二战之后，西方区域政治所炮制的地理坐标，“南洋”的命名则引起更繁复的历史及情感脉络②。南洋曾经是华人移民海外的首选，东西殖民势力竞逐的所在，海上丝路通往印欧的必经之地，革命起点或流亡的终点，华洋种族、文化交错的舞台。南洋海域宽广，岛屿星罗棋布，华人踪迹几乎无所不在；他们安家落户之际，也持续思辨乡关何处。落地生根、叶落归根或再度漂流的选择未尝或已。时至今日，南洋依然是中国与世界交锋的核心场域，南沙海权、“一带一路”等政经操作此起彼落。

华语南洋

华语语系研究不能不以南洋为重心，因为这一地区几乎揭露了所有相关议题或正或反的意义。过去三百年来，南洋吸引了上千万中国移民，至今后裔超过三千四百万，形成海外最大的华语聚落。移民来到异乡，与当地世居民族及西方殖民势力不断周旋，寻找立足之地。失去朝廷国家的庇护，他们必须仰赖宗亲会党力量，用以自保；与此同时，他们内部的分合斗争一样复杂多变。华人以熟悉的方言乡音沟通，作为辨识彼此的标志，甚至国族认同符号。早期移民心怀故土；从辛亥革命到共产革命，他们效力输诚的热情不能小觑。20世纪中期国际局势丕变，传统殖民势力消退，新兴国族主义鹊起，冷战方兴未艾，华人如何认同，面临巨大考验。

以往华人研究论述奉世界、全球、中文之名，延续万流归宗式的中心论。新世纪中国崛起后，封建时代的天下论、王霸说卷土重来，更对全球华人文化带来莫大压力。华语语系研究的出现，不啻是正面迎击。这一研究始于指认华语——方言、乡音、口语——为形塑海外华人社会特性的最大公分母。一反“中州正韵”所建立的正统与边缘、海内与海外的主从结构，华语语系论述一方面落实众声喧“华”的多元性与在地性，一方面企图从国族主义与本土主义之间开拓另一种互动平台。

目前华语语系研究多以西方学院兴起的后殖民主义、反帝国论述、文化多元诉求为基础。他（她）们主张华人既然已于海外自立门户，就应该放弃故乡故土之思，融入定居地文化社会，日久天长，华语华文自然消失，族群共和，天下太平，是为“反离散”③。

这类论述杂糅各种理论诉求，昧于历史千丝万缕的脉络，也暴露华语语系研究的困境。16世纪以来，西方殖民势力侵入东南亚，之后华人移民开始出现。他们与当地世居民族竞争资源，同时也屈从甚至助长西方殖民霸权。实际上华人同时也是被殖民者，仅以笼统的概念将其一语打发，岂非以偏概全？何况华人对内、对外所面对种种阶级、宗族、地域、种族、宗教、性别压力。而以华人移民作为“中华帝国”势力的前哨，更未免简化“下南洋”的历史、政经动机，过分抬举了明清及民国的海洋政策。

华人与东南亚国家民族主义的纠结，尤其须要谨慎以对。这一地区目前十一个国家中，菲律宾最早于1898年建国，东帝汶则在2002年建国；越南、马来（西）亚、印度尼西亚等则是冷战期间国际协调下的产物。每一个国家的建立和治理颇有不同，华人的境遇因之有异。泰国华裔基本融入在地文化，印度尼西亚华裔则历经多次血腥排华运动，几乎喑哑无声。马来西亚华裔约有六百五十万，为南洋华语世界最大宗，也是学者研究焦点所在。这些国家的华语文化有的已经涣散（如菲律宾），有的依然坚持不辍（如马来西亚），有的华洋夹杂（如新加坡），有的勉强起死回生（如印度尼西亚）。我们可以从这些现象作出观察，却无权越俎代庖，预言华语文化必将甚至必应如何。

“反离散”论者强调华人应该认同定居国，成为多元一体的有机部分。此一论调立意固佳，却无视不同国家地区内华人生存境况的差异。文化、种族的隔阂，宗教的律令，以及无所不在的政治权谋都使多元号召步履维艰。论者高举号召全球华裔“反离散”，却忽略他们被歧视、“被离散”的可能。

更吊诡的是，1955年第一次亚非会议在印度尼西亚万隆召开，会后中国总理周恩来签署限制双重国籍条约，号召华侨就定居国籍作出选择，不啻成为“反离散”之说的源头。离散在任何社会形态里都不应是常态，但离散作为生存的选项之一，却攸关主体的能动性与自决权。

南洋也同时是华语语系研究者清理“何为中国”的战场。立场尖锐者每每指出早期南洋侨民心怀二志，成为落地认同的最大障碍。事实上，清代与民国对“华侨”的照顾聊胜于无，而华裔的向心力与其说是国族主义作祟，更不如说是对在地情境——以及日后出现的本土霸权统治——的反弹。华语语系研究的兴起源出于对以往中国/海外论述的反思，但当批判者的矛头对准作为冷战政治实体的“中国”，将一切问题敌我二元化，反而凸显自身挥之不去的“中国情结”（Obsession with China）：怨恨与欲望成为一体之两面。这不仅简化华人对“中国”作为一种文明及历史进程的复杂认知与感受，也并未能对华裔与在地文化、种族、政教结构甚至生态环境赋予相应的关注。

华夷之“变”

基于以上观察，《南洋读本》提出“华夷之‘变’”作为论述的基础。我们认为，与其纠结华语的存亡有无之必要，何不放大眼界，从“华”的他者——“夷”——重新思考“中国”歧义性，与“华”的多元性？“夷”意味他者、外人、异己、异族、异国，既存于中国本土之外，也存于中国本土之内。华夷互动的传统其来有自，更因现代经验不断产生新意。中央与边缘，我者与他者，正统与异端不再是僵化定义，而有了互为主从、杂糅交错的可能。

相对“华夷之变”，“华夷之辨”是更为一般所熟知的观念。这一观念最初可能以地缘方位作为判准，乃有“中国”与“东夷西戎、南蛮北狄”的区别。彼时的“华”仅止于黄河流域中游一小块地区，其余都属于“夷”。这是中国本土以内的世界观。但只要对中华民族、地理史稍有涉猎，我们即可知即使汉族以内，也因地域、文化、时代的差距产生许多不同结构。五胡乱华以前的南方被视为蛮夷<P：＼南方文坛＼2024年＼2024-2＼图片＼决.tif>舌之地，日后成为华夏重心，即是一例。历代各种汉胡交会现象，或脱胡入汉，或脱汉入胡，多元驳杂的结果一向为史家重视，更不论所谓异族入侵以后所建立的政权。蒙古族建立的元朝，满族建立的清朝只是最明白的例子。影响所及，东亚从日本到韩国皆相互比照，作出具体而微的回应。

华夷论述的关键之一是不仅以血缘种族，还以“文”——文字，文学，文化，文明——作为辩证正统性的基础。京都学派学者宫崎市定的说法值得思考：“‘文’的有无，却可确定‘华’与‘夷’的区别。换句话说，‘文’只存在于‘华’之中，同时，正是由于有‘文’，‘华’才得以成为‘华’。”④“文”不必受限为书写、文字、符号。在此之外，“文”的意义始自自然与人为印记、装饰、文章、气质、文艺、文化，终于文明。“文”是自然的轨迹，审美的创造，知识的生成，也是治道的显现。但“文”也是错综、伪饰、蕴藏的技艺。

“文”的彰显或遮蔽的过程体现在身体、艺术形式、社会政治乃至自然的律动上，具有强烈动态意义。基于此，明亡之后日本人所谓“华夷变态”或朝鲜人所谓“明亡之后无中国”⑤，都以海外华夏文化正朔自居。满人以异族入主中原，则以“有德者”承接华族文明的正当性⑥。时至清末，西风压倒东风，以往的华夷天平向“夷”倾斜，林则徐“师夷之长技以制夷”说首开其端。

西学东渐，如何描述、定义现代的“中华”文明成为不断辩证的话题。民初革命者从“驱除鞑虏”改向号召“五族共和”，五四之后知识界的科学、玄学之争，中国共产党百年从信仰马恩列斯，到力图中华民族伟大复兴，变化可见一斑。

我建议重新检视传统“华夷之辨”观念，而代之以“华夷之变”。“辨”是畛域的区分，“变”指向时空进程的推衍，以及文与文明的彰显或涣散、转型或重组。以南洋华人社群为例，华人移民或遗民初抵异地，每以华与夷、番、蛮、鬼等作为界定自身种族、文明优越性的方式。殊不知身在异地，易地而处，华人自身已经沦为（在地人眼中）他者、外人、异族——夷。更不提年久日深，又成为与中原故土相对的他者与外人。遗民不世袭，移民也不世袭。在移民和遗民世界的彼端，是易代、是他乡、是异国、是外族。谁是华、谁是夷，身份的标记其实游动不拘⑦。

南洋华侨曾被誉为“革命之母”，即使羁留海外也遥望中原。辜鸿铭、林文庆都来自土生（与在地人混血）华人背景，在西方接受教育，理应疏于认识华族文化。但他们对正统的信念如此深厚，甚至成中国土地上的异端。抗战、解放战争期间大批华裔青年回到中国效忠祖国，与此同时，大批文人来到南洋，或避难或定居。1947到1948年马来亚半岛，南来与本地文人为现实主义文学展开辩论，将华夷问题南洋化。其中金枝芒强调马华文学可以“暂时是中国的”，但“内容必须永远是马来亚的”；胡愈之则称侨民文学效忠对象永远是祖国⑧。两人都是抗战前后从中国来到南洋，立场却如此不同！十年之后马来亚联合邦独立，以往的移民必须就“遗民”或“夷民”的身份之间，做出选择。与此同时，华文教育之争浮上台面，背后正是对“文”作为华夷论述基准点的艰难博弈。

当华夷之“辨”转为华夷之“变”，我们才真正意识到批判及自我批判的潜能。与其说“华夷之变”是有关非此即彼的“差异”，不如说是一种你来我往的“间距”⑨。间距并非产生一刀两断的差异，而有移形换位的脉络——那是“文”的从有到无，或从无到有的痕迹。华族文化与文明是在不断编码和解码的序列中显现或消失。在“夷”的语境里，我们观察“潜夷”和“默华”如何回应中国；相对的，“夷”也可能发生默化、改变（其实意义变动不居的）。

华夷风土

华夷之“变”关注政治、文化随时空流转而生的变迁，也关注“时空”坐落所在的环境与自然的变迁。我曾以“华夷风”描述华夷之“变”。关键词是与Sino“phone”谐音的“风”。庄子所谓“风吹万窍”，“风”是气息，也是天籁、地籁、人籁的渊源。“风”是气流振动（风向、风势）；是声音、音乐、修辞（《诗经·国风》）；是现象（风潮、风物，风景）；是教化、文明（风教、风俗、风土）；是节操、气性（风范、风格）。“风以动万物也。”《西游记》石猴出世，“因见风”。华语语系的“风”来回摆荡在中原与海外，原乡与异域之间，启动华夷风景。我们既然凸显“风”的流动力量，以及无远弗届的方向，就该在华夷理论与历史之间，不断寻求新的“通风”空间。

然而天有不测风云，因此任何有关“风”的理想同时也必须关乎“风险”的蠡测。风险的极致是破坏与毁灭——任何理论无从排除的黑洞。这就带入“风”的政治性层面。华夷“风”的研究因此也必须思考“势”的诗学⑩。“势”有位置、情势、权力和活力的含义；也每与权力、军事的部署相关。如果“风”指涉一种气息声浪，一种现象习俗，“势”则指涉一个空间内外，由“风”所启动的力量的消长与推移。前者总是提醒我们一种流向和能量，后者则提醒我们一种倾向或气性，一种动能。这一倾向和动能又是与主体立场的设定或方位的布置息息相关，因此不乏政治意图及效应。更重要的，“势”总是暗示一种情怀与姿态，或进或退，或张或弛，无不通向实效发生之前或之间的力道，乃至不断涌现的变化11。

华夷“风”提醒我们，目前华语语系研究在关注冷战格局下的政治地理外，是否轻忽了环境——自然的也是人文的环境——的重要性。一旦我们思考自然环境如季风、土地、气候、水草、海洋如何介入、形塑南洋人文地理，华夷视野陡然放宽。从山风海雨到物种聚落，从草木虫鱼到习俗传说，以此形成的博物世界与生活形态，可称之为“华夷风土”。《南洋读本》提议以“华夷风土”作为论述再出发的起点。

不论中西传统，“风土”都是古老的观念，也都同时纳入自然生态和人文风俗的含义12。风是大气流转的现象，也是传导文明的动能。南洋之所以吸引大量华人移民，与气候因素息息相关；十一月到次年四月的东北季风、五月到十月的西南季风循环吹拂，启动这一地区的航海活动以及贸易网络，是为“风下之地”13。循此，我们思考季风之下，土与地的意义。在中国、古希腊和古印度文明中，土地不仅被视为吞吐万物的根本，也是文明运作的起源。中国五行传统“金木水火土”以“土”为其他四行的基底14。《尚书·尧典》整合自然变化、时序方位、鸟兽人民。风的状态难以捉摸，但一经定位，有了四方分化，也有了四方土的概念。就其中者为“中土”，与同时出现的“中国”的意义相连贯15。