凡天变，过度乃占

一

子贡曾提到残暴的亡国之君帝辛，“纣之不善，不如是之甚也”。反用一下，也不妨拿来评价他那被称为素王的老师，“孔子之善，不如是之甚也”。这真像《马太福音》里的话，“凡有的，还要加倍给他，让他有余”，无论已有的是毁还是誉。在誉的方向上，一个人因为卓越，之前之后的文化创造会慢慢附会到他身上，让他成为卓越中的更卓越者。时代越往后，情形就越显著，最终，他自然会成为千古一人。传统经典中的孔子，大概就是这样被叠合出来的形象，后人根本无法看清他原本的样子。正因如此，数年前读潘雨廷《论孔子与“六经”》，禁不住有些激动。那个无数记载中近乎“生而知之”的孔子，文章按“志于学”至“从心所欲不逾矩”的时间顺序，还原成了不断上出的“学而不厌”者形象。有意思的是，这样清晰明确的还原，不但没有损害孔子的伟大，读者如我反而更生出了亲近和敬仰之感，获得了些积极的力量。

这种还原方式，是否可以看成老子所谓的“夫物芸芸，各复归其根”？——从归根中寻找事物的至深根源，汲取始终跃动不已的纯粹能量。传世经典对孔子的塑造，很可能就是因为走到了归根的反面，最终导致枝蔓覆盖了本根，正如潘先生所言：“迨汉武帝起重儒，二千余年来盲目尊孔，视孔子前后各二三百年的学术思想，莫不归诸孔子一人，故在我们思想文化史中最可宝贵的东周时代，其学术思想的发展原委为之暗而不明，郁而不彰。”收有《论孔子与“六经”》的《易学史发微》，不仅还原了孔子一生的学问进阶，还把易经的“二篇”（《周易》上下篇）和通常记在孔子名下的“十翼”（《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》）一一拆解，探究每篇文献完成时作者的思想结构，宛如庖丁解牛，以无厚入有间，开启处显露出易经令人震撼的致密性。潘先生的书不算难找，有心人可以自己去读，这里想试着摸索的，是归根式思考有可能产生的效果，就以乾卦爻辞为例好了——

初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。

《象》曰：“天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。”《文言》很长，取其解初、三两爻：“初九曰：‘潜龙勿用。’何谓也？子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遁世而无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，乾龙也。’九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。’何谓也？子曰：‘君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。’”在这些解说里，龙几乎是大人君子的象征，说的虽是龙位龙德，也差不多就是君子的进德修业之途。无论对易经的筮占功能有怎样的看法，或许我们都不会否认，这里讲的真是为人的正大道理，对每一个人，都应该有切实的鼓舞作用。

我不是很确定，这种讲道理（当然，讲的是高明的道理，或许也只有高明的道理，才称得上是道理）是不是后来义理易扫象的肇端，可以发现的倒是，十翼并没有离开具体的象，“潜龙勿用，阳在下也”和“龙德而隐者也”，说的正是龙象的变化。即便后来以扫象著称的王弼，也没有完全离开象数去讲道理，即以其注九二为例：“出潜离隐，故曰‘见龙’；处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。”所谓“出潜离隐”“处于地上”，说的也正是龙的形象。不过，无论这些话里包含着多少象数内容，在对乾卦六爻的解说中，严谨的象数系统逐渐让位于义理易的大人君子象征，如夏含夷《〈周易〉乾卦六龙新解》所言：“自从《易经·象传》《文言传》成书以来，易学家多将乾卦之‘潜龙’‘见龙’‘飞龙’‘亢龙’‘群龙无首’抽象化，认为代表着‘君子’的德行。由中国思想史验之，这种抽象概念反映了战国时代的哲学观念，而距离《周易》卦爻辞编纂时期——西周晚期的思想，相差太远”。

当然，学术上的划分性描述，永远只有相对的准确性。抽象理解这意思有点困难，其实仔细想想就明白了，一条流淌不息的文化长河，怎么会被命名或描述轻易斩断呢？像前面讲的龙象问题，拿孔颖达《周易正义》疏初、二爻来看：“潜者隐伏之名，龙者变化之物，言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言初九潜龙也。此自然之象，圣人作法言于此。……诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月。九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称‘飞龙在天’。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言‘与时偕极’。”尽管话里有诸多难以弥缝的地方，但总体上不就是象数易的思路？夏含夷谓：“据孔氏的说法，至少到东汉为止，易学家多认为乾卦的各爻都密切地关系着历法节期。不过，汉儒的这种系统性越月历法学说（建子、太蔟、建辰、建午、建申、建戌即十一月、一月、三月、五月、七月、九月）过分偏滞；虽然与上述各爻的历法关系大同小异，但由于已经失去原来的天文根据，难以自圆其说。比方说，建申之月相当于阳历八月；到了这个时候，天文龙体已经开始降下潜入地平线之下，当然不能说成‘飞龙在天’；孔氏从阴阳学说的观点也觉得解释不通，实际上已经指出了此说的破绽。”

造成破绽的原因，核心应该在于对“龙”的理解。《说文》解龙字：“鳞虫之长。能幽，能明，能细，能巨，能短，能长。春分而登天，秋分而潜渊。”看前两句，龙应该是我们心目中的动物形象，变化万端，神行莫测。后一句既可以看成跟前面形象的关联，也可以理解为跟天象有关。或者也可以这么认为，前人在讲到龙的时候，原本心目中就有天象，不像后来人离天太远，脑子里只有河海或云层里的龙象了。夏含夷的文章指出：“尽管没有有血有肉的龙行于地上，但是在中国古代实有的天文观念中，却有一条存在于天上的龙。这条龙即所谓‘苍龙’，亦即二十八宿中的东方七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕。闻一多先生已经指出乾卦之龙与此‘苍龙’的关系，引用《说文解字》龙‘春分而登天，秋分而潜渊’的话，认为初九‘潜龙’为秋天之象，九二‘见龙在田’和九五‘飞龙在天’为春天之象。”这个把龙象解释到天上的思路，一下子让我们意识到，《周易·系辞下》所谓“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，并非层累形成的古代迷思，而非常可能出于古人对天谨严的观测。

一旦把乾卦六爻的取象归根到苍龙星宿，那些乍看有点玄远的乾卦爻辞，就差不多能够一一落到实处。冯时《中国天文考古学》详解了天象与爻辞的对应关系：“它（按爻辞）实际反映了古人对自角至尾六宿龙星于不同季节天球位置变化的观测过程，这个过程变现为六种显著的天象。具体地说，苍龙星宿在完成了回天运动的过程之后，又会重新走到太阳附近，此时它的主体星宿与太阳同出同入，这在古代叫做‘日躔’。由于太阳的亮度太强，此时人们看不到龙星，于是古人将这种天象称为‘潜龙’，意思是潜伏在深渊中的龙。经过一段时间的沉伏之后，龙星重新升上天空，这时人们最先看到的是龙角与天田星同时出现在东方的地平线上，古人就把这种天象叫做‘见龙在田’。此后龙星继续升高，终于有一天，苍龙星宿全部现出了地平线，这时古人则形象地称之为‘或跃在渊’。重新升起的龙星在天空中运行，逐渐处于横跨南中天的位置，古人称这种天象为‘飞龙在天’。苍龙运行过中天，龙体开始西斜，这时的天象又叫做‘亢龙’。其后龙体逐渐西斜，向西方地平线慢慢西移，最终有一天，组成龙头的角、亢、氐诸星宿又重新走到了太阳附近，它们与太阳同出同入，人们在天空中找不到它们的身影，于是古人把这种天象称为‘群（卷）龙无首’。这个过程构成了苍龙星象回天运转的完整周期。”

不知道别人怎样想，我看到这个一一落实到具体天象的爻辞解说，心里着实豁亮了一下，有种真正明白了某件事情的踏实。不止如此，冯时甚至认为龙字就是根据龙宿造的：“令人惊奇的是，当我们将殷周古文字中龙的形象与东宫七宿星图比较之后发现如果我们以房宿距星（π Scorpion）作为连接点而把七宿诸星依次连缀的话，那么，无论选用什么样连缀方式，其所呈现的形象都与甲骨文及金文‘龙’字的形象完全相同。这种一致性所暗示的事实是清楚的，不仅商周古文字的‘龙’字取象于东宫诸宿，甚至龙的形象也源自于此。”从甲骨文中挑出一个龙字的写法“”，比较一下龙宿“”，大体能够体会到其间的相似之处。对冯时的说法，有人表示了怀疑，认为古人不可能凭空想象出龙的形象。不过，创造有时候未必那么讲逻辑，而是啐啄之间的电光石火，只要隐隐有丝天光，创造者就能够呼唤出一整个明亮的天空。

在相对短的时间内，比如人一生这样的周期中，苍龙星宿看起来总是在固定的月份出现，也在固定的月份消失。不过，岁差改变了这一切。秦斯（James Jeans）《流转的星辰》（The Stars in Their Courses）谈到岁差形成的原因：“地球不是正圆球形——它倒是有点像橘子，中间部分稍稍突起。于是太阳的引力加到这一部分上来便慢慢地可是不断地使地球的枢轴在空间中所指的方向改变了。结果也便使天上的极——地球的轴在天空中所指的地方——在天上转一个圆圈，这个圆圈却要两万五千八百年才能一周绕全。这种现象称为‘岁差’（precession）。”由于岁差的存在，太阳的视位置在相同季节固定时间（比如说分至点）的背景恒星，在传统的十二个黄道带星座之间缓慢退行，七十二年左右偏转一度，变换期长，变化又极其微小，几乎不易觉察。但只要把时间放得足够长，苍龙星宿的潜见飞亢，便会在不同季节显现。比如“九二，见龙在田”，陈久金《〈周易·乾卦〉六龙与季节的关系》指出，这一星象先秦时出现在农历二月，现今则要“推迟到三月才出现”。

岁差关涉极大的时空数量级，跟天文历法相关的太史令司马迁，当然于此有所体会，如《潘雨廷先生谈话录》所言：“《天官书》（唐都）认识天极星，其变化相应于岁差；《历书》（落下闳为主）为日月运行。恒星间的关系，为我国天文的基本坐标，天官的意识实为我国的宗教。”——如果没看错，这应该可以看成司马迁与天相关问题的提纲。

二

赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）《历史的辉格解释》（The Whig Interpretation of History）一书，要探究的是“一种许多历史学家都具有的倾向，他们站在新教徒和辉格派一边撰写历史，赞美业已成功的革命，强调在过去出现的某些进步原则，编写出能够确认现实甚至美化现实的故事”。这个讲述故事的方式，是“以‘当下’作为准绳和参照来研究‘过去’”，“即便有人觉得这样的解释若经过了仔细推敲就可能不易反驳，或者有人觉得这样的历史解释似乎不可避免，但这种解释对于理解历史仍然是一种障碍，因为人们一直据此认为，历史研究应该直接并永远参照‘现在’。通过以当代为直接参照系方式，历史人物会被轻易地归入到促进进步或阻碍进步的两个群体之中。这样就有了一个非常简便的经验法则，历史学家可以据此进行选择、拒绝或强调。依据这样的参照系，历史学家必然会认为他的工作要求他关注过去与现在的相似之处，而不是关注相异之处”。或许，对中国古代与天相关的问题（甚至其他现在称为自然科学的部分）的认识上，就存在这样一种辉格解释。

具体到司马迁，用现在的科学眼光来看，他只能被归入天文学家的行列：“《史记》一书对天文学给予了特别的关注。不但在许多篇‘纪’‘表’‘传’中记载了有关的天文学资料，而且还写了《历书》和《天官书》这两篇专论天文学问题的文章。这两篇书开创了中国史书系统地记述天文学资料的优良传统，从而使我们历代天文学的丰富史料得以流传至今。仅此一端，司马迁就是天文学史上的一大功臣。”也就是说，人们参照现在的科学观，把司马迁归入了促进进步的群体之中，并从中找出他跟现代思路的相似之处，比如对奇异天象的留意、对恒星颜色的观测、对恒星亮度的辨别、对变星的记载等，似乎都可以证实司马迁出色的科学能力。如此一来，也就当然可以在现代天文学意义上来表彰他：“司马迁是一位实事求是的学者，在客观的天象面前，他是一丝不苟的，并且作出了辛勤的、忠实的观察，因而，这也就注定了他必然会为科学意义下的天文学作出伟大的贡献。”突出司马迁作为天文学家的一面，弱化他可能更重要的方面，不正是巴特菲尔德所言的“选择、拒绝或强调”？可是，司马迁与天相关的学问，确定是现代意义上的天文学吗？