从“文以载道”角度分析韩愈的历史地位

苏东坡评价韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒；而勇夺三军之帅”（《潮州韩文公庙碑》），从文道忠勇方面盛赞韩愈的学术成就和其他业绩。韩愈不仅文学成就斐然，在政治、军事乃至于文化传播上均有着突出贡献。“文起八代之衰，道济天下之溺”，就是从“文”与“道”的角度上高度称赞韩愈。韩愈的文章之所以能“起衰”，凭的就是“道”，即文以载道—通过文章表达思想。在韩愈心中，文章就是传播儒家之“道”的手段和工具。

一、文起八代之衰

（一）复兴儒学，传承传统文化

中唐时期，举国上下均在谈佛议佛，在崇尚佛学、儒道衰微的社会大环境中，韩愈却“反其道而行之”，提出复兴儒学，积极传承孔丘仁学、孟轲义礼的儒家传统思想，着手建立中国儒家思想的“道统”，捍卫儒学传统文化。

韩愈对儒学高度赞扬。“去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也”（《孟子·尽心下》），“故求观圣人之道，必自孟子始”（《送往秀才序》），表明韩愈愿学孔子、推崇孟子，把自己看成儒学继承人。韩愈还在继承的基础上完善了孔孟学说，建立新道统。他在《原道》里说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，这比孔丘的“仁者爱人”“克己复礼为仁”讲得更明确，使“仁”更具普遍意义。对于传统的儒家道统思想，韩愈主张积极继承，以传统儒学为基础，吸收百家所长，融合其他学派，如佛、道思想中的可取内容，力求超越。例如，韩愈虽极力推崇孟子，却也不完全赞同孟子的观点，即孟子不赞同墨家“兼爱”的观点，韩愈却极为欣赏。所以，韩愈在辩证对待传统儒学文化的基础上，丰富了儒学思想的内涵，促进了新儒学的发展。

对于性善论、善恶相混说，韩愈认为“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人”，“是故圣人一视而同仁”（《原人》），反驳了佛教绝人欲、灭人性之论，抨击了民贵君轻思想，完善了中国本体人性哲学学说。韩愈上承孔孟儒学、建立道统，下开宋明理学，这也正是中国古代传统文化思想的传承。

（二）古文运动，扫除浮华文风

魏晋南朝时骈文盛行，讲究平仄押韵，堆砌辞藻和典故，内容空虚，陈腔滥调，就连反对骈文的刘勰在写《文心雕龙》时依然采用骈文，可见“浮华文风”积重难返。在唐朝盛世背景下，文坛上尽管出现了房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟等大家，仍未能改变衰敝文风。

韩愈高举古文运动的大旗，反对华丽不实、气象萎靡的骈文，要求文体复古，用散文；内容复古，载儒道；气格复古，强调浑厚的精神风格。古文运动起着“起衰”作用，不仅在理论上要求文章载道、文体复古、气格复古、辞句创造，韩愈更是将理论付诸实践，创作出许多古文作品。在韩愈等人的带领下，世人争相效仿，终使古文盛行一时，一扫东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋八个朝代以来的文坛积弊，正如《旧唐书·韩愈传》盛赞的那样：“独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。”

二、道济天下之溺

韩愈对儒道复兴贡献之大，有“道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》）之称。“道济天下之溺”源自《孟子·离娄上》中的“天下溺，援之以道”，意为风气不好，须以儒道匡扶。韩愈认为“儒道”即“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》）—儒家的“道德仁义”。

（一）尊儒道

韩愈生于儒学世家，世代崇儒。

韩愈的父亲韩仲卿被李白称作“大圣仲尼”“大贤子贱”；韩愈的哥哥韩会也崇尚儒学，与卢东美、崔造、张正则被称为“四夔”，著有《文衡》，强调了儒学的道德观念和教化作用；韩愈的嫂嫂郑氏曾教韩愈读六经之书，诵圣人之言，“会卒，嫂郑鞠之。愈自知读书，日记数千百言”（《新唐书·韩愈传》）。可见韩愈的家庭成员均崇尚儒学，这对年幼的韩愈起着“润物细无声”的影响。

《旧唐书·韩愈传》记载：“大历、贞元之间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”可见韩愈幼年、青年时代就通过他的家庭和社会受儒学熏陶。因此，韩愈从小就开始浸润在儒学传统文化中，并对儒学始终保持着浓郁的热爱。

（二）议佛道

中唐时期，佛道盛行，世人大肆尊佛信佛，就连柳宗元、贾岛、刘禹锡等也难以幸免。儒学不被重视，佛教占据人们的思想阵地，这既是苏轼提及的“道丧”，也是中唐时期的社会现实。

柳宗元曾言：“吾自幼好佛，求其道积三十年。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）此文的序中提到，当时柳宗元三十九岁，可知柳宗元大概十岁就开始信佛了，可谓“知释氏之道且久”（《永州龙兴寺西轩记》），而韩愈认为佛道的大肆流行会令百姓“弃其业次”（《论佛骨表》）。因此，韩愈曾与好友柳宗元、刘禹锡在“佛”上有过多次论争。

柳宗元对佛学高度评价：“辨群有之伙则泥而皆存者，其不以远乎？以吾所闻，知凡世之善言佛者。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）在《送琛上人南游序》里他说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。”刘禹锡在贬谪生活中抑郁不得志，开始与僧人来往、研读佛学经典，到了“事佛而佞”的地步，认为佛教的“出世间法”才是人生之道：“备将迎者，皆赤髭白足之侣，深入智地，静通还源，客尘观尽，妙气来宅，内视胸中，犹煎鍊然。”（《送僧元暠南游》）可见刘禹锡和柳宗元对待浮屠的态度是一致的，所以他在诗里说：“传灯已悟无为理，濡露犹怀罔极情。”（《送僧元暠东游》）

柳宗元与文畅、灵沏等出入官场的僧侣结交，同时也很欣赏谢灵运、鲍照、谢安石等文学大家，曾在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中称赞道林、道安等佛家人物与谢安石、谢灵运、鲍照“皆时之选”，称颂文畅“谓王城雄都，宜有大士”，可见柳宗元非常喜欢佛学人士。韩愈也为文畅写过《送浮屠文畅师序》：“贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请。”他表明自己作此文是受好友邀请，“如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道，日月星辰之行……不当又为浮屠之说而渎告之也”，对柳宗元崇佛、宣扬佛道进行了劝诫与批评。文中还对文畅信奉的佛教予以批驳：“今浮屠者，孰为而孰传之邪……今吾与文畅安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪？”并以自谓的口气说：“知而不为者，惑也；悦乎故不能即乎新者，弱也；知而不以告人者，不仁也；告而不以实者，不信也。”元和元年（806）文畅北游河朔时，又请韩愈写诗，韩愈写了《送文畅师北游》，其中写到“昔在四门馆，晨有僧来谒”“谓僧当少安，草序颇排讦”，他还是劝文畅逃墨来归。

韩愈与柳宗元多次致书“互劝”：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮屠言，訾余与浮屠游……退之又寓书罪余，且曰：‘见《送元生序》，不斥浮屠。’浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。退之好儒，未能过扬子，扬子之书，于庄、墨、申、韩皆有取焉。浮屠者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？”（柳宗元《送僧浩初序》）柳宗元在认同韩愈批浮屠“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”的情况下，反而又对韩愈提出了批评，说“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，可见柳宗元对浮屠的高度认可。

韩愈还时常动员佛家子弟“弃暗投明”，贾岛就是在其劝说下还俗的。贾岛早年出家为僧，一生痴爱写诗，极其注重字的锤炼与推敲，如诗句“鸟宿池边树，僧敲（推）月下门”（《题李凝幽居》）中的“推”与“敲”一直炼而未定，在路上过于投入，撞上了韩愈的侍卫队，韩愈评价“敲”字佳矣！后来在韩愈的劝说下，贾岛还俗应举，中了进士。韩愈除了劝说僧侣还俗外，一直主张严厉手段“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），认为焚烧佛老典籍、将佛寺道观改为民居，可以有效复兴儒道。

（三）排佛老

中唐时期流行“悟佛成仙”“登蓬莱”“升极乐”，但韩愈力辟佛老，甚至不惜与当朝皇帝、整个世俗对立，主张积极入世。

元和十四年（819），唐宪宗满怀虔诚精心策划了一场隆重的礼佛大典：恭迎凤翔法门寺佛骨于宫中供奉。自此，上行下效，世人皆“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮……老少奔波，弃其业次”（《论佛骨表》）。韩愈甚觉荒唐，愤然写下《论佛骨表》，列举历代崇佛事实，对佞佛之风进行强烈批判，甚至上书“自伏羲至周文武时，皆未有佛，而年多至百岁，有过之者。自佛法入中国，帝王事之，寿不能长”，并得出“信佛会亡国，会短命”的结论。唐宪宗大怒，认为韩愈大放厥词，毫不顾忌自己颜面，准备“一刀直接劈了韩愈”。裴度、崔群等大臣苦苦哀求，唐宪宗最后贬韩愈为潮州刺史，免于一死。

从社会稳定角度上看，韩愈认为佛、道两家不事生产而耗费百姓的劳动成果，因此佛道盛行会加重百姓负担：“古之为民者四，今之为民者六……贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？”（《原道》）唐文宗说：“古时三人共食一农人，今加兵佛，一农人乃为五人所食，其中吾民尤困于佛。”唐武宗李炎也说：“使我民穷困的是佛。”《旧唐书·武宗纪》记载：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户。”可见僧侣寺庙之多。僧侣不搞生产，须靠生产者维持日常生活与运营，即变相压榨了百姓。此外，佛徒还宣扬迷信，“病发即服大便小便，疾起便用猪粪猫粪，或堈盛瓮储，号曰龙汤，虽加美名，秽恶斯极”（义净《南海寄归内法传·除其弊药条》），统治僧在其百姓生病时，用自己的粪便给他们当药吃。可见中唐时期佛教已严重危害社会。

韩愈在《原道》中批评“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”观点，认为此举不合儒家礼法，继而提出“教之以相生相养之道”，强调圣人“为之君，为之师”“驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室”，其相生养之道涉及工、商、医、祭祀等多个方面；佛道还导致了灭天常、丧礼乱伦的倾向，民不事其事、臣不君其君、子不父其父。基于此，韩愈在潮州时写的《贺册尊号表》中也说“君者必以仁治国”的主张，希望皇上能以儒道治天下。

（四）重师道

中唐时期，藩镇割据，师道不存，斯文扫地，人们从师为耻，耻为人师。韩愈拍案而起，不顾流俗，高举孔孟大旗，正师道、弘儒学。他收招后学、授业传道，最高做到国子监祭酒。韩愈认为，儒道想要得到普及与传播，尊师重道必不可少，因为“师”就是儒学道统的具体载体。

韩愈讲“道之所存，师之所存也”“闻道有先后，术业有专攻”（《师说》），有效匡正了“为人之师”的风气；强调了“师”的责任就是“传道受业解惑”，“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”，对“师”的概念作出明确而简括的定义，说明为师合格的条件只有一个：传道，打破了古往今来的贵贱论资、少长排辈的限制，有效扩大了“师”的范围；针对魏晋以来“师道不存”“惑而不从师”的坏风气进行了批评，证明传道为师、闻道从师的正确性，这无疑是从社会实践中总结出的新型的师道观；韩愈还在《进学解》里说“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”。从这些论述里，可以看出韩愈教育思想的先进性。此外，韩愈还提出一整套教育理论，破除师道的封建性，使他成为自孔孟以后的大教育家，以及思想界、文坛、教育界的领袖和宗师。

柳宗元借孟子之语，指出韩愈“好为人师”，即“今之世，不闻有师……独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师……愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣”（《答韦中立论师道书》）。从柳宗元的描述中，可知韩愈不畏世俗、敢为人先，乐“为人师”。柳宗元说：“仆才能勇敢不如韩退之。”（《答严厚舆秀才论为师道书》）韩愈敢以一人之力对抗世俗，足以看出其对师道的崇尚与尊重。

三、局限之处

韩愈是儒道的坚实捍卫者，继承和发扬以儒学为代表的中国古代文化思想传统，使之得以传承；开宋明理学之先河，促进文化艺术经验的积淀、科学知识的积累……这不能不说是对我国文化思想史的一大贡献，但韩愈思想依然存在一些局限。

首先，韩愈的思想局限在于“扬弃”，未能合理处理文化精华与糟粕。韩愈过分强调儒学一切都好，认为古代的礼法不能违反，使封建毒素越演越烈，最后促成了紧箍咒般的“程朱理学”。虽然这不能完全归咎于韩愈对古代文学思想的过分尊崇，但韩愈作为倡导者，其影响也不能忽视。

其次，韩愈致力于维护封建等级，强调君权，注重社会分工：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也……民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”（《原道》）他过分强调君权，过苛地对待臣民，体现出维护封建统治阶级利益的阶级本质，反映了他严格的等级观念。孟子曾说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”（《孟子·滕文公上》）可见韩愈与孟子的阶级观念非常相似，认为劳动人民生来是被统治者，应侍奉上智的统治者。当然，我们也不能以现在的认知去评判当时。总之，韩愈在中国思想文化史上占据着十分重要的地位，虽然从新时代来看有局限之处，但总体上，依然功劳卓著。