彭祖与仙女：大小传统在彭山民间的汇通交互

“大传统”“小传统”这一二分法的理论分析框架最早由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德提出。通过对墨西哥乡村的研究，他指出“大传统”主要指代都市的、“思考者的”、知识分子精英阶层以文字记录的文化，“小传统”则主要代表乡村的、“非思考者的”、在乡民之间口传的、偏向普罗大众的文化传统。

余英时于1987年出版的《士与中国文化》一书中引介并使用了大小传统的结构框架，将其与中国传统文化中的“雅”“俗”分野进行对应，并且引介了欧洲通俗文化中的“俗文学”概念。李亦园同样将士大夫代表的大传统、民间文化小传统与中国传统固有的“雅文化”“俗文化”相对应，认为二者基本核心与价值在于“致中和”。费孝通在美国求学时期便已接触、结识罗伯特·雷德菲尔德，而在他与李亦园深入交流后，费孝通对大小传统之间的关系进一步思考，认为中国文化存在“经典”与“民间”的区别，并指出大传统之所以能表现一部分中国文化的特点正在于它是以小传统为底。在罗伯特·雷德菲尔德的理论逐步引介至中国的过程中，“大传统”“小传统”与“雅文化”“俗文化”的概念出现呼应，这说明有关雅俗文化的讨论始终贯穿中国古代本土学术发展脉络，并不断焕发新的生机，雅俗对立、雅俗转化与雅俗融合的交互贯彻于中华文化传统脉络。在人类学“眼光向下的革命”中，小传统的重要性、民间性得到了充分关注。也正因此，学界逐步对罗伯特·雷德菲尔德的划分方式中的文化精英主义进行反思。

四川省眉山市彭山区的彭祖文化是中国长寿文化的重要分支，它以岷江中游彭祖山为核心景观，将长寿康养文化作为特色。彭祖文化本身的历史根脉、传播广度，足以让研究者将其视为中华文化中能够列入中华先祖谱系中的“大传统”。然而通过实地调研、访谈，能够发现彭山当地实际上还存在着有关“仙女娘娘”的地方信仰、口头传说、生活习俗，这一地方小传统看似被主流宣传话语遮蔽，却深埋于彭山的历史、文化之中，并且以特定模式与彭祖文化汇通、交互。

一、彭祖传说：中华文明谱系与大传统

彭祖有关的系列传说并非彭山一地流传之故事，作为中国古代著名的寿星，有关“彭祖八百寿”的文献记载、民间传说层出不穷。

部分学者指出，彭祖之八百岁实际上为其封国的存在时间，或许并非只是一个人名，而是以彭祖的姓名为其所受封的领地“大彭”命名。同时亦有说法指出：“彭祖或彭铿不是一个人名，而是一个氏族名，又是从氏族成为国家时的一个国家名。因此，它在历史上所占的时间很长。”（孙作云《天问研究》）这一观点指出彭祖可能是将历史加以神化、仙化的结果，而非实际存在的人物。然而，将彭祖视作个体的倾向仍然占据研究主流。在中国文化脉络之中，彭祖的人物故事、神话故事实际上具有一定普遍性，人们将彭祖视为人物，将其纳入中华先祖谱系的一员。因其长寿，彭祖在中华先祖谱系中具备独特的识别性，正如《吕氏春秋·为欲》所言：“天子至贵也，天下至富也，彭祖至寿也。”

《国语·郑语》《庄子·释文》《天问》《左传》以及楚简《彭祖》等文献中均有谈及彭祖作为祝融之后的身世及其分封经历。《史记·五帝本纪》则记载：“尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖自尧时而皆举用，未有分职。”上述内容说明尧、舜执政时期，彭祖已然在官员序列之中，只不过未有明确职位。从史料维度已能佐证，彭祖从血缘至政治均与中华先祖紧密关联。

西汉刘向《列仙传》等材料则记录了彭祖相关的神话传说，如《列仙传》记载：“彭祖者，殷大夫也。姓篯名铿，帝颛顼之孙陆终氏之中子，历夏至殷末八百余岁。常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖仙室，前世祷请风雨，莫不辄应。常有两虎在祠左右，祠讫，地即有虎迹云。后升仙而去。遐哉硕仙，时唯彭祖。”而东晋葛洪《神仙传》不仅对彭祖生平进行描写，更详细刻绘了彭祖如何进行养生的方式，通过采女受殷王之命探听、偷学彭祖养生之道，引出其导引术、房中术等长寿技巧。此时的彭祖虽然仍为人物，但已然被仙化，不再是普通长寿的凡夫俗子，而是在系统养生之法下得道的仙人，更类似于寿星的符号。

二、“仙女娘娘”是谁：在传说与实践中传承的地方小传统

当代学者在研究彭山文化时并不常提及仙女信仰相关内容，主要集中探讨的是作为“彭祖之乡”的彭山与长寿的关联以及彭祖相关考略。但是，彭山当地文化精英却记录了有关仙女的系列传说，成文被记录的传说及其异文仍然较为丰富。

《中国民间文学集成·彭山资料集》收录的民间传说《仙女山的故事》，讲述了彭祖女儿彭三娥的故事。传说彭祖患病，其女三娥为父求医问药，并立誓父亲未愈便终身不嫁，然而“三娥天天上山采药，给她老汉医病，没有过多久，她老汉还是死了”，三娥转而在炼丹洞中为其他人采药制药，最终在洞中去世，她死后仍然红光满面，被视为仙女，彭山区“仙女山”“仙女洞”由此得名。这一传说的表述或许能够让人窥见些许地方小传统中的些许“功利性”特质，三娥为乡民们治愈疾病，引来了广泛的爱戴，或许正是由这份感激转化为了“有所求”的地方信仰。

《中国民间文学集成·眉山县资料集》中则收集记录了《刘秀武阳结姻缘》的民间故事，传说彭祖三女儿在家门前救助了化缘时饿到昏厥的刘秀，刘秀向其许诺来日三小姐将为皇后娘娘，登基后便来接她。然而三小姐误信刘秀被杀害的传闻后气急攻心，亡于山洞，刘秀登基后返回彭山接人时抱憾痛哭，“皇帝下令给三小姐修庙子，庙子取名‘仙女庙’，那座山叫‘仙女山’，那个洞叫‘仙女洞’”。这一故事同时有异文称逃难者并非刘秀，而为姬静。除却民间故事，地方民间口头传统中也涵盖有关仙女的信仰，譬如当地民间抬丧号子中有唱词道：“仙女娘娘来，又硬健哟，个个烧香来，把愿还哟。”这些民间口头传统均是彭山长久以来仙女信仰的佐证。与此同时，笔者在田野调查访谈中接触到了诸多有关“仙女娘娘”的表述。例如，彭山文化馆退休干部、当地民俗文化精英倪兴国认为，“仙女娘娘”是彭祖的女儿采女，采女跟随彭祖学习采茶，并与彭山早期茶叶种植贸易有不可分割的渊源。

除却在传说故事的文本记载、口头传统中有“仙女娘娘”相关记述，彭山人的生活实践中同样有着深刻印记。彭山“三月三朝山会”作为本地延续已久的民俗活动，每年于农历三月初三举办，百姓为纪念造福人民的仙女娘娘上山祭拜、烧香、祈福、踏青。2014年，彭山“三月三朝山节”被纳入《第四批四川省非物质文化遗产保护项目》的名录中，成为凝聚地方记忆的重要仪式。时至今日，“三月三朝山会”每年能迎来数万民众，同时也吸引着外来游客。可见“三月三朝山会”历史之久、规模之大、人流之盛，“仙女娘娘”的民俗信仰曾经深深扎根彭山，作为地方小传统延续至今。

从表象上看，仙女小传统似乎在彭祖大传统的冲击之下声量减弱，较少被提及。然而，研究仙女小传统与彭祖大传统，或许需要跳出前后取缔关系的视域，将二分的大小传统关系视为非对立的一体两面。

以地名为例，当下“彭祖山”的命名看似是对“仙女山”的取代，然而在不同地方志记载中，彭祖山的命名却经历了复杂的更迭，或是易名，或是在同时段不同人口中存在不同名称并存的可能。系列材料说明彭祖山的名称曾经或经历了“彭亡山”“彭望山”“仙女山”“彭女山”“彭祖山”等不同变更。彭山县在唐玄宗以前曾称隆山县，唐玄宗先天元年（712）为避玄宗李隆基讳而更名。明代曹学佺《蜀中广记》第52卷有关彭山的记载认为：“因界之彭女山为名。”而《彭山县志·寺观志》中“仙女寺”的条目曾经写道：“在彭祖祠上，旁有仙女洞、仙女池，重岩滴翠，俯瞰江天，千里一色。乾隆十八年（1753），浮屠德濬重修。”即便今日彭祖山已然更名，并且在现代文旅开发下被全新的命名体系影响，但“三月三朝山会”至今在彭祖山的举办以及“仙女平台”的景点命名，仍然保留着仙女在民间焕发活力的可能。

无关故事、传说的真假判断，作为大传统的彭祖在彭山历史中的一席之地不可否认，而仙女作为地方小传统无法从地方历史、传统、民俗中剥离，大小传统始终存在于彭山。故而跳出“替代”“竞争”的思维模式看待彭祖大传统与仙女小传统，能够发现二者之间始终存在深刻的交互。“仙女娘娘”曾被认为是三霄神，看似与作为中华始祖的彭祖之间并无直接联系，然而在彭山，彭祖与仙女之间发生了复杂的联结可能，这种交互实质上揭示了彭祖作为中华始祖的一员进入地方的方式，展现了作为中华文化大传统的彭祖如何成为“我们的”、属于彭山的彭祖。

三、彭祖的大传统与地方仙女小传统的交互模式

彭祖文化如何与“仙女娘娘”关涉的信仰、民俗进行互动？其交互模式具有一定典型性，通过对彭祖、仙女在彭山发生的复杂交互，或能窥见广泛的地方小传统与大传统互动的重要模式。

首先，彭祖大传统、仙女小传统与彭山地方历史结合，成为历史材料的一部分。这种交互具有强烈的关联性，并赋予彭山更为厚重的文化底蕴。在实证材料、证据上，彭山有关彭祖的遗迹、材料并不丰富，而彭祖作为长寿文化符号似乎成了不同城市的争夺对象。有关彭山作为彭祖出生地或是死亡地的方志记载颇为丰富，《华阳国志·蜀志》《元和郡县志》中均有涉及。《史记·五帝本纪》记载：“黄帝……生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意取蜀山氏女……”《水经注》卷三十六中载：“若水沿流，间关蜀土，黄帝长子昌意，德劣不足绍承大位，降居斯水，为诸侯焉。娶蜀山氏女，生颛顼于若水之野。”江水、若水皆在蜀地，作为昌意、颛顼一脉后代的彭祖与蜀地密切关联，深深扎根，作为中华文化大传统与四川地方历史紧密关联交互。

与此同时，彭山的大小传统又在与历史人物发生关联。在地方传说中，彭祖的女儿三娥曾经救过逃难的东汉光武皇帝刘秀，又有异文称三娥救下的是周宣王姬静。就情节结构而言，能够将此传说概括为彭三娥救下帝王，但在被册封为后前便已去世，死后被册封为仙女娘娘的故事。从这一故事能够看出，“仙女娘娘”这一地方女性全能神明作为地方小传统，产生了与大传统建立关系的需求。与此同时，地方民俗文化与信仰对官方“正统性”的靠拢，促使彭祖、仙女娘娘与历史人物进行进一步联结。郑振铎意图通过《汤祷篇》的系列推导，在疑古的基础上继续向前，并以神话传说作为挖掘古史的可能。尽管彭山的地方传说并不似古代神话一般作为中华大传统广泛流传，却以另一种方式与历史发生着交互，其背后反馈着大传统进入地方，小传统意图被官方承认的内在动因。

此外，彭祖大传统与仙女小传统发生结合，在很大程度上依托于彭祖与仙女娘娘之间的关系建构。彭祖与地方之人仙女娘娘通过师徒、父女、夫妻等不同关系模式，产生关联、建构主次，仙女被置于彭祖的次级位置，以彭祖为主、仙女为辅形成了主次关系。最常被提及的是彭祖与仙女之间的父女关系，有关彭三娥的诸多传说故事塑造出她善良、热心、孝顺的形象。师徒关系同样在彭祖与仙女之间建构出了主次关联性。《神仙传》中写道：“乃令采女乘轻軿而往，问道于彭祖。采女再拜，请问延年益寿之法。”传说纣王屡次向彭祖寻求长寿之道而不得，采女自告奋勇探听彭祖长寿之秘，成为其女弟子，并有传说认为采女在纣王意图独占长生之道、加害彭祖之际与彭祖一同遁逃，并成为其妻子。

整体而言，彭祖作为中华文化大传统，通过与仙女娘娘这一地方之人建立联系，将仙女置于彭祖的次级位置，形成了以彭祖为主、仙女为辅的主次关系结构。性别关系、代际关系将彭祖与仙女涵纳至同一个系统，这二者之间的二元关系并非单纯的遮蔽、掩盖、对立，而是存在更为复杂的张力。彭祖不再只是神话传说、先祖谱系中悬置在上的神仙，不是香火背后面目模糊的长寿老人，而是与地方人民信仰的仙女娘娘产生了关联。这种次级关系具有一定典型性，是广泛的地方小传统与大传统互动的重要模式。