“诗言志”阐释的历史回顾及近代以来研究综述

“诗言志”是《尚书·尧典》提出的诗学命题，因其产生之早，影响之大，而被誉为中国诗论的“开山纲领”。从古至今，对其阐释和研究者代不乏人。古代的文人学士大多采取经典阐释策略，对“志”的内涵和外延作出解释。在不同文化语境和时代气息下，其侧重点各有不同。近代以来，“诗言志”的研究逐步成为重要的研究论题，研究视角也从单一的内涵诠释转向跨学科下的多角度探索。至今，“诗言志”的现代诗学价值仍不容忽视。我们对历代“诗言志”的内涵阐释及近代以来“诗言志”的研究发展脉络进行梳理总结，阐明这一研究领域存在的局部空白和尚待进一步完善的研究路径，有利于激活这一古老的诗学命题，挖掘其现代诗学价值。

一、“诗言志”阐释的历史回顾

（一）先秦两汉南北朝：由志到情

先秦时期，《尚书·尧典》提出“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，宣告“诗言志”这一命题的正式出现。“诗”在当时一般指称《诗经》，“志”则指符合理性规范的思想志向。先秦时期的“诗言志”更多的是强调一种政治功能，人们以作诗言志的方式，对统治者表达颂扬或讽喻之义，如“维是褊心，是以为刺”（《诗经·魏风·魏风·葛屦》），“君子作歌，维以告哀”（《诗经·小雅·四月》），所言之志，在于美刺。春秋时期，统治者以诗作为政治交往的手段，使节常以“赋诗言志”的方式交涉。例如，在《左传·襄公二十七年》中，赵文子提出的“诗以言志，志诬其上而公怨之”之语；在《论语·季氏》中，孔子说过的“不学《诗》，无以言”，皆指在外交仪式中借用他人诗句表明己方的政治立场和意图。

从汉代开始，文学家和批评家开始强调“诗言志”是指表达诗人的内心情感。《诗大序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”《诗大序》将“志”与“情”相关联，言诗之“志”为己之“情”，旨在吟咏情性，情志为一也。二者都指根植于内心的思想感情，倾向于用诗歌抒发诗人的个性。至魏晋南北朝时期，受当时清谈之风的影响，魏晋士人普遍追求思想自由、个性解放，崇尚越名教而任自然。这一思潮反映在“诗言志”中，表现为刘勰、谢灵运等人对“诗言志”的阐释，着重于揭示“志”与“情”是相通的，诗歌的意义在于抒发感情。

（二）唐宋时期：情志并举

唐代的魏征、孔颖达等人在继承和归纳前人观点的基础上，主张情志并举，认为情志一体，而非对立的两个范畴，同时将“意”和司马迁的“发愤著书”说融入“诗言志”的阐释，认为“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志；发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也”（孔颖达《毛诗正义》）。孔颖达对“志”的解释，既具有儒家诗教观中观政和怨刺之义，又肯定了诗的抒情特性，没有对情志包含的理性认识和感性抒情作明显的区分。此外，中唐以后诗论中出现的冲淡自然的审美倾向，也成为“志”的一项重要内容。

宋代文人普遍主张以言志为本，同时也不排斥诗歌的抒情性。张戒认为，“言志乃诗人之本意，咏物特诗人之余事”（《岁寒堂诗话》）。邵雍认为，“诗者言其志”（《论诗吟》），即用言成章，道心中诸事，并提出诗之情志可分为两类，一己之休戚如贫富贵贱，一时之否泰如兴废治乱，意思是作诗的目的一方面是抒发诗者的个人情思，另一方面是寄寓诗者的道学思想，即反映时代、暴露现实的道学家之志。陆游的观点与邵雍相似，认为“志”的内涵既可以指治国忧时之志，又可以指常人之志，即个人的悲欢离合、喜怒哀乐等。朱熹在研究《诗经》的基础上，对“志”的理解具有一定的综合性，承认诗歌情感性的同时，亦强调“诗言志”，即抒情、言志兼而有之。

（三）明清时期：以志限情

明清时期，“言志”的内涵已阐幽显微。“志”指“情”基本已无争议，但“情”指的是理性认识、家国大义、道德规范，还是感性意识、个体情绪、情感抒发，则有不同的认知和解读。文人与批评家对“性情”与“礼义”的强调是无可辩驳的。以道德约束情欲、理性约束感性，已成为当时诗坛心照不宣的做法。钱谦益、王夫之、叶燮、袁枚、纪昀等人皆以“情”释“志”，尊重诗歌情感本质，但又以“理”对性情的外延进行了限定。王夫之在《诗广传》中说：“诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也。……但言意，则私而已；但言欲，则小而已。”他认为诗要表现的是受礼义约束的情志，而不是流于低级庸俗，不符合儒家道德规范的情欲。叶燮提出，诗之志的发端有高卑、大小、远近之区别，而可取之志，当以才、识、胆、力四语充之。袁枚论“诗言志”则致力于“言志”“缘情”“童心”“性灵”。纪昀的诗学理念也是着重于诗歌抒写性情，以诗言志，他说：“在心为志，发言为诗。古之风人特自写其悲愉，旁抒其美刺而已。心灵百变，物色万端，逢所感触，遂生寄托。”（《鹤街诗稿序》）纪昀仍然主张儒家诗教的“发乎情，止乎礼义”，他在要求诗人抒发真性情的同时，也强调道德规范对情的约束。

二、“诗言志”的初步探讨

从现代学术意义上对“诗言志”进行研究的，始于五四运动以后。从二十世纪二三十年代开始，论者如陈钟凡、郭绍虞、罗根泽、朱东润等在各自编著的中国文学批评史类的专著或教材里对“诗言志”都有所涉及，但真正举起“诗言志”说大旗的，是闻一多和朱自清。之后，王运熙、顾易生、敏泽、李泽厚、蔡钟翔等人在各自编著的中国文学批评史或中国美学史类的著作中也都论述了“诗言志”。此外，二十世纪九十年代的诸多文章也对“诗言志”进行了探讨。这时期“诗言志”的研究，主要围绕以下几个方面展开。

（一）“诗言志”中“志”的内涵

这一时期，学者对“志”的理解大体可分为三种观点：一是“志不仅包括性情，也包括理智，理智的发展偏于事功，所以严格地说，言志之中还有一半的功用成分”（罗根泽《中国文学批评史》）。郭绍虞、方孝岳、罗根泽、朱自清、朱光潜等人都持这种观点，虽表述有所不同，但都强调“志”除了指诗人的思想情感，还包含了“礼”和“道”，即与政治、教化密切相关。二是“志”即表达真性情，抒发真情实感，以情感人。朱东润、古建军、郝树亮等学者都阐释了这一观点，认为“志”是指诗人内在的心理世界，是一种直接而强烈的情感。三是从训诂的角度入手探索“志”的含义，提出“志与诗原是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表着诗的发展途径上三个主要阶段”（闻一多《歌与诗》）。

（二）“诗言志”与“诗缘情”的关系

“诗言志”与“诗缘情”是中国古代诗论中两个重要的理论范畴，这一时期的学者敏锐地注意到二者的联系，对这两个诗学命题的异同进行了较为全面的考察。朱东润、陈欣、张节末等都认为“言志”与“言情”一脉相通，但其侧重点各有不同，“言志”说重视普遍的道德经验，“缘情”说则突出个体的审美经验。1990年，朱恩彬认为“从文艺的本质上来看，‘言志’与‘缘情’都肯定了文艺是表现情感的，二者没有实质性的区别”（《言志与缘情》）。1993年，贾沛若认为“由‘言志’说到‘缘情’说的转化过程，就是诗歌创作由重视功利价值到重视审美价值的过程”（《我国古代诗歌的主情特征—兼谈由“言志”说到“缘情”说的转变》）。

（三）“诗言志”的理论源头

“诗言志”并不是凭空产生的，从微弱的萌芽到这一命题的正式提出，其产生基础、演变过程亦引起了一些学者的注意。他们对这一问题的探讨主要是从《诗经》《左传·襄公二十七年》《尚书·尧典》和先秦诸子的相关记述入手，结合当时的时代环境加以分析。相关论文主要有1987年张朝瑾的《“诗言志”探源》、1989年王树芳的《“诗言志”说探踪》、1991年漆绪邦的《中国诗论的滥觞和“诗言志”说的提出》，以及1999年张云鹏和胡艺珊的《“诗言志”观念的确立》。其结论大同小异，所提出的观点可以概括为“诗言志”的产生主要与《诗经》的形成过程、统治者政治教化的需要，以及“赋诗言志”的外交方式有关。此外，劳作、巫术祭祖、宴饮应酬等因素也有一定的影响。

三、“诗言志”研究的深化

二十一世纪以来，“诗言志”的相关研究方兴未艾。在二十多年来，“诗言志”研究的相关论文指不胜屈。大体观之，这一时期“诗言志”的研究，既在前人的基础上对一些问题进行了更深层次的探讨，同时也开拓了一些新的研究路径。尤为重要的是，这一时期对“诗言志”的探讨，在研究方法上有所创新，学者们采用辩证思维对“诗言志”进行整体性和系统化的考察。

（一）“诗言志”中“志”的内涵

正如2002年洪树华所总结的“现代学者对‘诗言志’的解释有两种：一种观点认为，‘志’是包含志意、思想、怀抱，排斥个人感情因素；另一种观点认为，‘志’指人们的思想感情，是意与情的结合”（《近百年来“诗言志”阐释的回顾与展望》）。二十一世纪以来，直至当下，学者们对“志”的内涵的讨论仍然没有跳出这个框架，但阐释角度不再局限于“志”的文本解释，而是溯源至与其相关的一系列社会活动，从而在社会环境下理解“志”的内涵。2001年，王敬认为“‘志’的变化由神人以和到讽颂治国，从神明到现实；又由为君为民的讽颂到出于个人目的的志向，从集体到个人”（《从“神人以和”到“情志一也”—对“诗言志”的内涵从远古到魏晋的流变探析》）。2007年，钟厚涛从《诗》这一敞开文本和“诗乐舞”三位一体的表达媒介入手，对“诗言志”加以思考。2010年，张玖青、曹建国通过分析楚简文献中的“诗”“志”材料，指出“诗言志”的“原初内涵充满神性，当殷周革命使诗由通神工具转换成观政的户牖和国子学习的教材，‘诗言志’神性渐退而人性渐增”（《从出土楚简看“诗言志”命题在先秦的发展》）。2012年，钟锦聚焦于“汉儒”这一群体，讨论了“诗言志”内涵的演变，认为《尚书》中“诗言志”的“志”指的是道德意志，而非情；为了避免创作实践中“情”与“志”的矛盾，汉儒不得不将诗中表现的“情”与政治教化关联起来，从而导致了“志”的歧出意义。2019年，李瑾轩对陈中凡、郭绍虞、朱东润、方孝岳、罗根泽、闻一多、朱自清、朱光潜等学者对“诗言志”的阐释进行了评述，指出从整体上看，陈中凡、郭绍虞、朱东润、方孝岳为主情派，罗根泽、闻一多、朱自清、朱光潜为综合派。

（二）“诗言志”与“诗缘情”关系的进一步辨析

相较于二十世纪的学者对“诗言志”与“诗缘情”的探讨主要聚焦于二者的彼此独立又相互传承的关系，二十一世纪以来的学者则是在前人的基础上对二者的转变过程进行了理论上的总结。2003年，王妍提出从“诗言志”到“诗缘情”，“在本质上，诗从礼乐制度的一部分下降为个体抒情言志的样式；在功能上，诗从政教功利的教化工具转为个体的生命歌唱”（《从“诗言志”到“诗缘情”》）。2005年，戴伟华认为“‘诗言志’是阅读理论的总结，核心为赋诗以言志，其‘诗’指《诗经》；‘诗缘情’是创作理论的总结，其诗指诗体之‘诗’”（《论五言诗的起源—从“诗言志”“诗缘情”的差异说起》）。2012年，王明蔚认为从“诗言志”到“诗缘情”的原因是由于人的觉醒和文的自觉，其嬗变在先秦初发，两汉发展，最后在东汉末年至魏晋时期成熟。2019年，马银琴指出从“诗言志”到“诗缘情”的过程，“既是一个由《诗》到‘诗’的意义的扩展过程，也是从‘情、志一也’到‘情’‘志’分化的发展过程”（《论“诗言志”与“诗缘情”的关系及其理论嬗变》）。

（三）“诗言志”与其他相关的诗学命题

除了讨论“诗言志”与“诗缘情”的关系，二十一世纪以来的学者还注意到了其他诗学命题与“诗言志”的关系。以中国古代传统诗论为主，如“赋比兴”“文以载道”“思无邪”“诗可以怨”等。2000年，刘怀荣指出“氏族会盟活动不仅是赋比兴的母体，也直接孕育了诗言志与诗教两大诗学观念，并由此导致了这三种诗学观念的发生学关联”（《论赋、比、兴与“诗言志”及“诗教”的发生学关联》）。2004年，赵奎英认为“‘诗言志’内在地包含着‘诗缘情’的萌芽，而外在地预示了‘文载道’的可能性”（《从儒家语言观看“文载道”与“诗言志”的歧异》）。2005年，曹洪洋认为“《诗》无达诂”与“诗言志”这两个命题反映了经今古文学两派在经典解释问题上对意义的不同追求方式和彼此各异的解释学思想，指出“《诗》无达诂”是一个经学解释学命题，“《诗》言志”是一个历史解释学命题。2010年，王少良认为孔子“思无邪”的评论，其实质是“诗言志”命题的另一种诠解。2020年，江靖雯提出“‘诗言志’与‘诗可以怨’在一定程度上都指向了诗歌的抒情性，但‘诗言志’侧重于文学作品论，‘诗可以怨’则倾向于文学创作论”（《“诗言志”与“诗可以怨”辨析及关系》）。