王阳明与湛若水的“心学”比较

在明代儒学的发展中，王阳明无疑是影响力最为显著的一个儒者，同时期的湛若水为其同辈友人，正德元年，二人一见定交;湛若水四十五岁，与之“相与订终身共学之盟”，此后二人也多有书信、著作往来，互论儒释之道、论“格物”。二人虽一生为友，但学说不同，以至二人常被比较。嘉靖十一年，御史不满湛若水高位，论其“强致生徒，勉从道学，教人随处体认天理，处己素行，未合人心……乃无用道学也”，他对比王、湛二人，认为王阳明至少战功赫赫，从功绩上可一分高下，实则对二人学术皆有贬斥，当时的政治环境，除官统程朱学说外，其余皆是异端，甚至王阳明死后，世宗仍定阳明学为邪说，命以“学禁”。万历十三年，即阳明卒后五十五年，他获从祀孔庙，称“先儒陈子”，象征得到了官方的认可。二人学说在明代都有一定的影响力，同为“心学”，体察其观点言论，可看出在心学之下，二人依旧据理力争，在“格物”“知行”和“良知”等方面有着巨大的差别。

一、“格物”分歧之始

湛若水与王阳明同属“心学”儒者，而官方以程朱理学为正统，朱子校订“四书”，成为儒家经典书目，并作《四书集注》，王、湛各为古本作解，这两家的分歧便始于对《大学》“格物”的不同理解。王阳明否定朱子对于《大学》的诠释，对立于朱子的“及物穷理”之说，从《大学古本》阐发新意，重新诠释，主要从“三纲领”“八条目”等概念中提炼出一己学说的核心观念，挑战官方认可的理学经典。王阳明的“格物”全然不同于朱子，他认为“格物”即是诚意，视、听、言、动便是物，心的本体纯净澄澈，存良知，而私欲就是心体的障碍，一般人皆有私欲，所以需要以“诚意”的工夫致知，即“格物”致知，使心显现出本来的面貌，也就是“恢复良知本体之正”。

湛若水与王阳明的“格物”之争持续多年，甘泉所撰论学书《答阳明（王都宪）论格物》就针对王阳明的“格物”列举四不可，批评王阳明将格物解为“正念头”的释义，并以自己可采的五条论据回击，他对阳明四方面的不以为然，整体架构就在《大学》三条目、八条目之中。首先，从文字的训诂切入，他以古代圣贤之论比照阳明观点，其“正念头”与《大学》八条目中的“正心”重复，“诚意”和“物”既然都为“念头之发”，“正念头”在文意上就将“正”字作两次，语义重复。阳明在阐述时没有考虑到最基本的语义问题吗？王阳明把《大学》的格物、致知、诚意、正心作为工夫的不同环节，它们由微至著、层层推进，将格物作为“至物”，就会陷入“程朱理学格物论的窠臼”，因而“正念头”并没有所谓重复之说。继而湛若水又从文意、文章结构来谈，知止能得、修身格致的观点相驳斥，对阳明“正念头”的“正”存疑，认为他与释、老、杨、墨、伊尹等人一样，都是自以为正，最后用经典的权威来证明，圣人皆是知行合一，而王阳明讲的“正念头”，没有“学问思辨笃行”，非知行并进，同条共贯，“抹杀了儒学传统中的种种‘学问’之功”。由此辩论中可见，王阳明的“格物”即“正念头”，也可以理解为“致良知”，而湛若水的“格物”就是“天理体认”，二人的格物之辩始终未能改变对方的看法，这也是其学术主要主张“致良知”与“随处体认天理”差异的根源。

二、知行问题的递进

湛若水在“格物”“知行并进”等工夫上把握“中正”与“全体”，统一于宗旨“随处体认天理”之下，而王阳明自龙场悟道后立新说“知行合一”，“格物之功只在身心上做”，通过“知行合一”才能真正“格物致知”。二人在“格物”概念上的辩论已经涉及知行问题的工夫，湛若水认为王阳明的“正念头”无法做到“知行并进”，将知、行分裂，只取其一，为不“知”的“行”，提倡以格物兼知行，其于自古圣训“学问思辨笃行”也，“精一”也，“博约”也，“学古”“好古”“信古”也，“修德讲学”也，“默识”“学不厌”也，“尊德性”“道问学”也，“始终条理”也，“知言养气”也，千圣千贤之教，为不谬，五也。

湛若水以《中庸》思想为基础，递进发展，达到“知行并进，同条共贯”，以古代圣贤旧说为依据，把“格物”训为“兼知行”，“知行并进”阐发了“知行合一”论。刨除二人在“格物”的针锋相对，从知行问题着手，王阳明的“知行合一”是对湛若水的“知行并进”的一个提升，全面系统地论述了“‘知行合一’论”。王批评朱子的“先知后行”，知行拆分，先分析以知，再合以行，“知”的过程太过漫长，易受其他因素影响，这个“知”也就不完整，何时达到真知更是一个难以判断的尺度，行便了了无期。而一念发动，即是行，这是王阳明的终极知行观，他认为邪念本就没有行，念为正念，不是做了让他人看见才是知行，心里一动念，已然是行。要彻底使这种念头不潜伏在胸中，才是他所真正倡导的，所谓“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成”，知行的本体就是良知，如若真有人知理，却反其道而行之，这便不是真知，而是未知状态，被私欲蒙蔽，自然“知”而不行，所以可看出王学的重点便在于“行”，知而不行便是不知。甘泉与阳明的“知行”可从二人立言宗旨看出差异，阳明的即知即行速度非常迅速，知行合一具有一定威力，只要心认为是对的，良知有所感，就立刻去做。而甘泉较为缓慢，知行相互依存、相互促进，还应有知行并进的工夫，做的时候还要多思考一层“学问思辨笃行”，懂得物的道理，肯定行为是对的再去行动，自然同王阳明的“自行合一”在过程、速度上显现出差别。

三、“随处体认天理”与“致良知”

湛、王两家学派宗旨为“随处体认天理”和“致良知”，上文所提“格物”“知行”皆为此服务，生发出二人学术的立基之言。二人在各自的学术范围都提出了不同的定义，相比较而言，“体认天理”一说宋儒早已有之，湛若水的“随处”便是他对前人儒学的继承与发展;而王阳明以惊世之言，创立新说，影响自然非同凡响。观之理论本身也有说“随处体认”就是“致”，“天理”就是“良知”，看似这两派宗旨没有不同，但黄宗羲和他们都认为完全不一，这里同前文的“知行”是相同的，“致良知”与“随处体认天理”的速度、后果也都不一样，黄宗羲认为“体认”只能体认“未发之中”，但湛若水认为体认可以“未发之中”，也能“已发之和”，认为“天理”不仅是良知、良能，重点是要去认识它，随处体认它，这个过程同“即知即行”相比速度自然有差。

（一）甘泉的“随处体认天理”

湛若水“将《大学》的格物、《中庸》的慎独、《论语》的求仁、《孟子》的扩充四端与反求本心等观念，收摄到自己的‘随处体认天理’宗旨之中”，吸收程朱理学、陆王心学，其敬始敬终的观念同宋儒一致，唯一的区别便在于“心”，也将“随处体认天理”同“敬”的“自然”心之本体相连接，“随处体认天理”就是要以“敬”的状态来完成，而“敬”就是“主一”，即随处随时体认物理。随处包括随时、随地，具备“时”的概念，涵括时间、空间，为了保证心中的本体（天理），便要“体认”，人的习气会蒙蔽本心，“体认”可“破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳”，重现心本体的光明。湛若水认为要随时随地从事、物上体认天理，强调人们“即事即物地去格物”，而不能“仅局限于吾心之求”，仅“求守于心”，而不去“切实地进行学问、思辨、笃行”，会“走入认识的歧途，流入佛老空虚”，这便同阳明心学全然不同了，“随处体认天理”因而“包含了体认外物，承认了外物的客观性，突破了心一元论的哲学体系，从而彰显出与王阳明心学的区别”，王阳明也认为此有漏病，“随处体认天理为求之于外，是终不可强之使合也”，认为湛若水的体认是求诸于外，而不是内部。

（二）王阳明的“致良知”

王阳明的政治军事活动与他的学术思想的形成有密切关系，他认为“政治动荡、经济衰落是由于道德沦丧所致;道德沦丧是由于学术不明所致;学术不明是由于朱学流弊所致”，因此他要“倡明圣学”，“正人心，息邪说”，“而后天下可得治”，从攻讦朱学开始，另辟蹊径，寻找出路。其实阳明并不是特立异说，刻意寻求不同，在他自身的理论中其实也可以看出他心所想，以下语录的条目，皆与圣人做法相左，是为求心安，不拘泥于古，也是自己对“致良知”的践行：

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而与师，岂武之前已有不葬而与师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？

舜、武王皆不依古制，并无先例告诉他们可以这样做，但他们依心里的良知不得已为之，照先例即是不孝不忠的做法，他们致良知的知行，也于后世证明了正确性，舜、武王皆为孝忠之士。王阳明创“致良知”“知行合一”，也是本心认为宋儒的学说有误，因而即知即行，提出“致良知”的新学说。这“良知”便是心中的规矩，靠良知决定事物，扪心自问心中自在的道理，便可立刻去做。王阳明认为良知是天生的，只要调动它，毫不掩饰地做出来，知道做错马上改正，“良知”即独知（独处所知），这与“戒慎恐惧”相同，内心的本体没人看见，只有自己看见，自己即为良知，而知后行动，就是致良知，即“谨独即是致良知”。“良知”时常存在，为人之本体，“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存”，实际上“致良知”就是“知行合一”的进阶概念，其内涵都具有“循理”的相同含义，致良知的实功就是去克服意念间的毛病，“致良知”的工夫上，王阳明同湛若水的讲法也有着鲜明的对立：

学者往往说“勿忘勿助”，工夫甚难，“才著意便是助，才不着意便是忘”。

问之云：“忘是忘个什么？助是助个什么？”其人默然无对。因与说：“我此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。”

湛若水认为“勿忘勿助之间，只是中正处也”，“勿忘勿助”也可等同于不间断的“敬”，即敬始敬终，也可以说是“主一”，是一种不要助长的状态，心中须无有一物，才可称“一”，在“勿忘勿助之间”，既有学问思辨的工夫，也要主一无事，不向别处走，都是一时的事情，同“勿忘勿助”不可分开，共同诉求便是“存天理”，这也是对其师陈白沙的继承—勿忘勿助，归于自得。他无法赞同阳明的“必有事焉”，针锋相对：“近乃闻不用勿忘勿助之说，将孰见之、孰存之乎？是无欛柄头脑，学问者不可不知。”直指阳明学说为无头欛柄之学。王阳明只说一个“必有事焉”，心无旁骛，一心一意去“致良知”，便自然会做好，而“勿忘勿助”只在行时发挥作用，是一个调节的工具，本身就是“知行合一”的一体，“忘”了即警觉，“助”了就提醒自己，工夫若是一直不间断、持续，“时时去集义”，则不需要“勿忘勿助”。若以“主一”来相区分，阳明就认为“主一”的“一”是天理，心就是要去致天理。

实际上，无论是“格物”“知行”，还是“随处体认天理”和“致良知”，王阳明和湛若水观念的差异均可整合观之，由“格物”观念的根本不同，以至大观念强调的侧重面也不一样，他们对“知行”不可分割、结合的倡导是相同的，是工夫的做法、方式又不一致，“正念头”“知行合一”“致良知”的“必有事焉”……一切表现出来的特点就是王学的快速，不会在“知”上浪费时间，本心就有良知，何须在先知再行？这种可以普及至普通大众的观念，虽因地制宜，但对后代的影响力毋庸置疑。湛若水更多依存宋儒观点，立言于古，对王阳明的辩难从多方面切入，如对于“格物”的文字训诂，便有不合理之处，有种过于苛责之感，他倡导的行前先确保正确、勿忘勿助，同程朱等前人的学说一样，少见创新。黄宗羲也在《甘泉学案·序》中评道：“王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。”无论怎样，二人学说均在当时影响深远，二人针对彼此学问的辩论实为明代儒学史上很有价值的研究材料。