民俗与儒家·民俗与道家

民俗与儒家

说儒家而不讲“儒教”，这是因为，儒家文化严格说来并不是一种正统的宗教。虽然它享有国教的地位，但在中国传统文化中，始终没有高于政治的一统宗教，所以儒教历来是被作为服务于政治的工具而存在，中国的宗教传统则是“神道设教”。《周易·观卦》的“彖传”中最早反映了这一认识：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”而这样的神道思想，它早期其实是由王官派系来把持的，中国春秋以前“学在官府”的客观条件，也是造就“学教合一”特殊性的根本原因。

王官派系没落以后，官学逐渐散落民间，渐为“诸子”所汲取，而后形成新的契机。时至汉武帝时期，方才罢黜百家，独尊儒术，新的官学脱胎而出。而这种新的东西，它其实是一种“国家式的宗教”；在这里面，既有规范化的制度，也有通过考试选拔人才的手段。这时，儒家才成为名副其实的“国教”。

从这一点上，儒教，即国家宗教，在中国一开始就罩上了教化之工具的特色。因此它不可能不对民俗产生影响，所以说它是中国民俗的“中轴线”。黑格尔在《哲学史讲演录》曾说：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。……与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。”“但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。”“这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”

诚然，黑格尔是讲得头头是道，但是他所谓的“实践只是形式的”和“不是自由的内心的情感”这是不充分的，至少反映出他根本不了解也不懂得中国民俗与政治的一体化，是盲人摸象般的见解——只知其一不知其二。确言之，中国既有国家宗教——社会性道德，也有民间信仰——祖先祭祀，这两者是相辅相成的，它们一则是“制度化儒学”，一则是“社会化儒学”，彼此兼容而并包，是极其复杂而精微的混合物，绝对不能一概而论。

如果说“制度化儒学”是国家宗教的话，那么“社会化儒学”就是民俗文化或民间理念。合起来讲，它们是“左右画圆的体系”——一体不二的循环，简言之就是一种类自然生态般的建构。下面，我们就对这种复杂而简略的神道思想——祖先祭祀、五伦循环以及儒家六艺等，加以扼要的概述以勾勒之。

1.孔子与私学

据说，孔子是第一个创设“私学”的教育家，门下弟子就有三千多，其中身通六艺者七十二人。他们共同组建了中国历史上最重要的儒家学派。相对于王官系而言，他们是新派生的思想，并不具备足够的权威，所以要修炼到秦以后，方能完全进入并把持制度性体系。

不过，孔子不只是第一个创设“私学”的教育家。他在《史记》里也被描写为政治家，是与各世家体系并驾齐驱的。太史公曰：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”的确，孔子后人不但在汉代传了十余世，而且至今犹存——近八十余世。不能不说，他的确是布衣天子——素王。在这点以上，是无人可比拟的。

那么，什么是孔子所创的“私学”？首先需要申明的是，孔子曾讲自己是“述而不作”的，因此六经与六艺确有可能只是他整理的，并非完全由他制定而后成书。这点，《史记》也讲“中国言‘六艺’者折中于夫子”，所以这完全是有可能的。其次他既然是古籍与文化的整理者，那么所谓的“私学”其实也是官学的一种，不同的是，它极有可能是孔子删节过的，这点，古人也大多赞同。

从近代的考古挖掘出土来看，《郭店楚简》与《上博楚简》这两地的文献，至少可以证明，诸子学说早期的确有可能源自统一的体系——王官。在这些竹简当中，所谓的“诸子”其实并没太大的区别，至少简本《老子》和后来的孔子学说并不冲突，相反它们某些方面还是共融的。也就是说，这些当中的共融性，恰巧有可能反证他们曾经是一体的。即他们完全有可能是派生于王官系的。就是因为他们相对于王官，所以“私学”一词是名副其实的。

《郭店楚墓竹简·唐虞之道》载：“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。”由此可见，王官系确以“禅让”来递解，他们相互间存在有师徒关系。这与流传下来的古籍的记载也完全相符合。也就是说，“任诸子弟，大才艺者大官，小才艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多”（《竹简·六德》），量才而用人。这或许就是王官用人制的雏形。

竹简的内容与断代，学者们大多肯定为“七十子”时期，也就是说，有可能是公元前二三百年间的东西。它们与他们——“七十子”，至少相距孔子并不遥远。《史记·仲尼弟子列传》：“孔子曰：‘受业身通者七十有七’，皆异能之士也。”“七十子”就是后人对他们的总称。太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，钧之未睹厥容貌则论言。”此言甚是。从古籍的对比中，我们也能看得出，他们所创造的是一个学院的雏形，只不过，迟至汉代才最终成立。

它没成立学院时是“私学”，成立以后则重属王官，即如太史公所言“折中于夫子”，而后恢弘于天下。因此，作为私学，在当时它是民间的；作为官学，则不管以前还是以后，它都是被垄断着的。当然，这样的垄断仅指某些而言，诸如特殊性标志、图像、饰物等等，学术则门户大开，从此进入寻常百姓之家。而这种进入寻常百姓家的东西，你说它对民俗没有影响，那是不可能的。

那这种影响是什么呢？其实就是“祭祀”。综合各方面的考古资料来看，“祭祀”这项活动在古代，是绝对从属于王官的，民间对它只是一知半解，也可以说毫不知情。想当然，他们并不是完全不知道，只是不知道根本的意义。或即便知道了，也仅是作为盲目的崇拜，此外一无所知。《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”诚然，在这里“祭”作为敬祖的礼仪，使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。

而这种安排，以前它是秘而不宣的，所以，它是王室专属，民间无从得见，也无从了解。因此，“儒家与民俗”其实预示着某种解放，即，将王室的祖先扩大为所有民众的祖先，大家共同从属于一个系统之内。《史记》中将黄帝囊括为天下的共主，其实就涵盖着这项意思。这也是文化从属于心理的必然现象。我们从中须要明白的则是，“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》）；“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》）。也就是说，不管何时何地，礼是要从属于规章的；而这样的规章，既有社会性秩序的一面，也有心理的感悟的一面，是浑然而然的。从这里顺势而下，我们就将进入孟子的“心学”领域。

2.孟子与心学

孟子认为“人性本善”——这是对中国人“人格”具有严重影响的主题。我们常说一个人孝不孝，首先是考虑他心好不好，这是自古的常识。对此，孟子曾有段论证：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹有四肢也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

也就是说，孟子认为“尽其心者，知其性也”，要做到“知其性，则知天矣”，才是人生的立命之道。是故“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）诚然，在他这里，心、性、天是三位一体的，三者是一个完整的统一体。所以孟子讲“反身而诚”，“万物皆备于我矣”，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。作为孝、爱之心而言：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”这里所说的“良知”“良能”，就是指天赋的孝与爱的道德意识。人们通过内心的自我反省，发扬“仁”的精神，排除外物对这种道德意识的侵害，使得“存其心”“养其性”发扬光大起来，这就是“良知”“良能”。

《礼记·曲礼》：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”从这点来看，孟子的观点正是如出一辙，皆是以导民向善为己任，在人兽之别上下功夫。辩解人与禽兽的不同，这可以说是儒家的最大特色，也是儒家最大限度所维护的。它代表了由“人”而“仁”的拟象化，是人文心理的意象部分的组成核心。它的影响使得中国人完全从属于礼教治国，几乎忘却了法制的存在。在民俗上，不能不说也受到了冲击，至少，是心理意义与道德意识两方面的。

然而，儒家的最大反对者墨子曾提倡“节葬”“非命”等数条来反对儒学的某些纲要。《墨子·公孟篇》曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”据现实的民俗而论，“节葬”是对风俗影响较大的一项异议，某些地方可能遵从于儒家，某些地方可能遵从于墨家，是因人、因地而异的。

在陕北，有“长周年”“短百天”的说法。这里面“周年”可能是取材儒家，“百天”可能是取材墨家，当然，也可能兼而有之。《仪礼·士虞礼》讲“期而小祥，又期而大祥”，这其实就是古人对周年祭的一种分法。《墨子间诂》孙诒让引注曰：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。有练有祥有禫，故妻丧禫期，兼得三年之称也。假令遭丧于甲年之末，除禫于丙年之首，前后已涉三年。”禫，即古时丧家除服的祭祀，至此，所有的丧事礼仪全部结束。练，《仪礼·士虞礼》云：“小祥，练，祭名”，也就是说，它代表头周年的完毕。所谓“祥”是指古代丧祭，周年祭为“小祥”，两周年祭为“大祥”。但民俗中一般行三周年祭礼，从初丧设祭后的第十二个月为头周年，二十四个月为两周年，三十六个月为三周年。三周年一过，丧祭仪程就结束了——当然，这里仅指陕北而言；其他，另当别论。郑玄解《仪礼·士虞礼》曾云：“二十四月为再期，其月余日不数，为二十五月。中月而禫，则空月为二十六月，出月禫祭，为二十七月。”又，《公羊传》曰：“三年之丧，实以二十五月。”由此可见，古人也未曾定论，若依《礼记·三年问》“三年之丧，二十五月而毕”，这有可能是事实。

墨子最反对的是“三年之丧”。他认为，如是则“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，而后“衣食之财必不足”，不足则“并为淫暴，而不可胜禁也”。所以“便其习而义其俗”，“然则葬埋之有节矣”。《韩非子·显学》讲，“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月”，就是这个意思。又“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。”据此，“兼礼之”其实就是合而用之。它已说明在丧礼仪程上，至少，先秦之世就已儒墨相兼了。

不仅如此，墨子非儒的重要原因之一也是因为儒者“倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务”（《非儒下》）；非乐的原因之一也是由于乐只从事于身口耳目之享乐，使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。他反对礼乐，反对奢侈浪费，反对厚葬久丧，这都是从现实生活角度考虑的。所以他的反对在民俗意义上，是影响着先秦农业、经济和风俗的，是完全具备外在而真实的、合乎情理的意义的。不管怎么说，他是从民生角度，注重民俗以至产业的第一人。《非乐上》：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息。”——这就是墨子的俗情。

《大戴礼·盛得》云：“凡不孝，生于不仁爱也；不仁爱，生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，所以教仁爱也；致仁爱故能致丧祭。”《论语·为政》载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰：无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”由此可见，孝道在儒家而言，确实是与丧葬相联系的，并且，是内在仁爱的一种外在化表现。换言之，也是外在礼仪的一种内在化——理。这也就是为什么《礼记》子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”它代表了“制度在于礼，文为在于礼”，已然成为一种约束性的东西。也就是说，儒家从祭法、丧葬乃至制度（礼仪）中，延伸出了一种具备某种超越性的“自律”。