民俗与和谐（上）

《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”理学家有依体求用的习惯，反之，我们则可以依用求体，即通过对礼本身的阐述及其渊源来判定它的初始，从而辩证出礼、和谐与谐和三者相互间的关系。当然，我们寻求的仅是哲学乃至人文上的综融之道，所以并不一定符合考据与训诂学的见地，但目的是为了寻求一种新的非完全学理性的辩证，因此旁征博引望阐得民俗化下的别样学髓。

《礼记·礼运》曾讲：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”据此可见，倘我们将“太一”拟定为礼的本体，这未尝不可。它可以说代表了一种中国式的“谐和律”。众所周知，中国是一个崇尚和谐的民族，而事实上它就是源自太一这般的谐和，从而辩证出围绕着“礼”所展开的一切。简言之，礼之用为和，礼之体为谐。谐和，就是外延为和谐的辩证。它在民俗当中即如同日用一般，所以仁者见仁，智者见智，显诸仁，藏诸用，民生顺然而释然。是以民俗化辩证法即和谐化辩证法，两者相辅相成于不二。

不二，即太一的另一种解释；《吕氏春秋》有《不二》一篇，它讲：“以身为家，以家为国，以国为天下，此四者异位同本，故圣人之事广之则极宇宙穷日月，约之则无出乎身者也。”可见，它是以身为一、以一为不二的；也就是说，人即是“一”的缘起；所以太一既是对礼的本称，也是对人首肯。而这当中并没有所谓神鬼创世纪之说；即便有，它也是作为心理的拟人化外延性原则——意识的诸形态。

复次，《说文》亦曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”由此可见，太始而后一，这或许就是“太一”的由来。它代表了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的雏形。换言之，也可以说它是一种推演式的生化论；《列子·天瑞》曾讲：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。”也就是说，“一而二”这就是一种生，反之这样的“生”它是由有转化得来的，所以它是生化并融的，而且在每时每刻当中都是如此地反复。老子曾谓“道”曰：“玄之又玄，众妙之门”，就是这个意思。

显然，在“太一”与“道”之间，仿佛是存在着无形的圆环；它好像“终即始，始即终，若环之无端也”。从三段式来讲，这个“圆”或许就是中间的过渡，而事实上并不存在；即便有，也只是作为转化与调和而存在。所以“圆”作为道与太一的轮廓式，它既有无形的一面——生化般的周而复始之道，也有有形的一面——固守于一、固守于纯的太一如故，是彼此间背反、谐和而两不相胜的状态。

因此，我们可以将民俗性谐和化辩证法编为三段，即：有关“太一”的，有关“圆相”的，有关于“道”的。通过以下三篇简要，我们依次逐步来贯通。总之，太一中含有礼的包容，圆相中含有善的关怀；而道则是人道，它是“一以贯之”三者的不二。

1.太一篇

太一，据考古而言，它最早出现于先秦竹简当中。《郭店楚墓竹简》的《太一生水篇》曾讲：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”古代“大”与“太”通，所以释者多从“太一”义，而这是对的。《说文解字》：“天大，地大，人亦大，故大象人形。”这则是说“大”与“人”的关系。而也从这一点上，我们再不难理解为什么大字作“太”，因为它们都是从属于“拟人”这层关系的，所以由“大而太”则表明了拟人化的升级；也就是说，从一从人以大，这不单是《说文》一家的意思，它从某种程度上代表了古代人文拟像的全貌。

复次，《太一生水》在楚简的出现，则是有效地说明了“水”与“道”的关系。老子曾讲：“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”这就是借水来比拟道的。它之所以“几于道”是说明它源出于太一，而并不能完全代表太一；亦或许，就是从这时起“理一分论”，道家从中撷取了水，儒家从中撷取了礼，一者比拟水近似于道，一者比拟礼近似于一，然一以贯之，则皆是渊源太一的。当然，今本《老子》与楚简本多有出入，而竹简当中虽无“上善若水”一章，但字句间并非没有水意，甚至是几可呼之欲出的。它是汉代加入也未可知。

汉时将“太一”与神明并称，既含有拟人之义，也含有兼容之策，不能不说是人文融会的时代。许慎《说文》的“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物”，《史记·封禅书》的“古者天子三年壹用太牢祠神三：天一、地一、太一”，显然都是随着时代需求而对“太一”作出的不同解释，而这是中国人文从此走向诠释化的开端。

再者，楚简《太一生水》曾讲：“天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所以生也。天地者，大一之所以生也。”由此可见，太一与神明、阴阳和天地之间，它们存在着辩证的关系，即某种“谐而和之者”的关系，这或许是《周易》一元辩证的初始。《周易·系辞上》讲：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。它的这种生法与“太一篇”可以说是不谋而合的。它们都是以对偶为相生，从转、化、合当中演变动力，一而再、再而三是这种法式的推律。今换言之，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”也是如此的；不同的是，它只描述了阶推的过程，而忽视了对“一中之二”、即变易的描述，所以它讲的是法式的构成段次，不是对偶性的本原辩证。

至于“对偶性的本原辩证”，这则是属于谐和律的范畴。也就是说，它这种辩证“本身是不动的”，而动的则是一元内的变易，由此分裂为“一而再、再而三”的类推，但分裂出去的依然是不同的小元，就如同“一个一”和“三个一”没有区别一样，都是从属于同一种本原性原则。故而它看似以对偶为背反，实则从谐和中反证一元。这就是太一谐和律的不二性，即它每次的分裂都是为了下一次谐和而作准备，所以它从根本意义上并不存在偶对性，而有的只是变易的发生时的不同转换。因此它既可以称为“对偶性辩证”，也可以唤作“以三段外延推无穷”，但总体上是变易而不变的。或，它惟一不变的就是变易，从这当中，赚取所谓“太一而太极”的美称。

翻译家贺麟先生在《小逻辑·新版序言》中讲：“《小逻辑》里‘变易’一词和《易经》一书中的‘易’字有近似的含义，后者包含有‘变易、简易、不易’等意义，但主要是变易的意思。它是有与无的统一。”确然，《周易》与太一所讲的，其实就是此类原则，即“有与无的统一”。这一点我们可以从古籍中得到反证。唐代元天观道士李荣《道德经注》曾云：“希、微、夷三者也，俱非声色，并绝形名。有无不足话，长短莫能说。混沌无分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。无一无三，自叶忘言之理；孰一孰三，翻滞玄通之教也。”可见，他就是以有无为对偶来归纳老子三段式演化的，不同的是他注重了一元本身的包容，不再寻求外延，而是谐一为律，最终祈求玄通于两者皆可消。因此，这种一元性归纳，它其实也是变易的一种，即上面所提到的“不易”。

不易，《易·乾凿度》云：“易者，其德也。变易者，其气也。不易者，其位也。”不易并非不易，唯变易不易，所以“不易者，其位也”；反之，变易即是不易，不易即是变易，此谓“易者，其德也”。确然，易、不易、变易三者一如，形若周流而保其太一、太极之如故；张载《正蒙》：“大易不言有无；言有无，诸子之陋也”，就是这个意思。简言之，太一无极是谓太极，太极无所极之是谓无极，无极而极，极而一如，是之为太一。三者同一而异名，无所谓太，无所谓极，无所谓一，无所谓无，如故而已矣。如故归如故，成之谓固然；固然不可丧其释然，转起然也适完其超然，此之谓“神无方而《易》无体”。

也就是说，太一谐和律有其不变性，它既是对有与无的中和，也是对变易与如故的谐一，是一种似圆相而非圆、似有律而无律的初始观；它具有绝对性，所以顺势称之为太一。赫拉克利特曾讲：“一与自身离异，复与自身合一”，这就是生命的过程——它既具备人格的相似性，所以它转而为神的初始。在古希腊和古中国一样，大家都是敬奉着一种对起源的信仰，数理家看到的是“一”，哲学家看到的是“纯”，宗教家看到的是“上帝”，它们就宛如亲兄弟一般，每每将自己标榜为宇宙乃至万物的初始，而且，是绝对又惟一的。

康德曾立论于“物自体”，黑格尔也曾标榜其“绝对理念”，总而言之，中西哲学乃至人文都是寻求并“自圆其说”于一种极端的；也就是说，太一性散见于一切命题的普遍当中，它既是各题法间的单元构成，又是兼而容之的冶炉——从一走向一切，从一切复归于一，这就是它的同一律，它的极端绝对化。而这种绝对化并非没有一点用途，它至少强悍而巩固了早期人性的懦弱，是非宗教非哲学而又类宗教类哲学的“意象性信仰”。它代表并囊括了此后宗教、哲学乃至生活中的辩证观，即：凡是求一的态度。它大可以大到宇宙，小可以小到人心，夫妻间是一夫一妻制，选举法是一人一票制，这不能不说是一切的初始，或初始中的一切。

总之，太一三元动也罢，一数三分也罢，都是谐一而和合的；就是说，背反是变化的手段，谐和才是目的，两者不可同律而语，虽然它们相通。因此“谐和而辩证”这是中国式辩证法则，它虽然与西式相通但目的性不同，所以中国人文与民俗走的是“大团圆”路线，是谐和而和谐的太一不二观。西学则以背反为律而忽视谐和，谋求的是物理性与原子性单元，故而分析的与形式的远胜于中式辩证，但忽略了“谐和为目的”，这是导致手段泛滥的直接原因。我们通常讲中国人好和平，这其实就是谐和性心理的结果，它无取于手段作依托，从而谐一而衍、因无果本——即因即果，即本体即自如，顺然而然成其自然。

《礼记·礼运》：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”由此可见，依礼为律，由律来推导变化，这是太一谐于儒学之后的“人文化”。鬼则归矣，神则申矣，二者皆为意象性原则。从“礼也者，理也”“礼也者，理之不可易者也”来讲，礼其实已暗含了一种普遍性原则——理；从这里面，它外化为礼，内化为理，具有了规范和心理双重含义。《礼运》曾讲：“人者，五行之秀气，天地之心也。”它就是将“人与礼”纳为了一体；既赋予人太一之性——“天地之心”，又赋予人礼、理谐和——“本于太一”；而这就是太一人文化的必然：谐和式辩证法。谐以和言，理以礼言，谐是天道——自然，理是地道——法则。合内外之道，合天地之道，是为人道——中和心理。

《荀子·礼论》曰：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生。无先祖，恶出。无君师，恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”确然，在这里“礼”已初步归纳为人道法则，具有了“谨于治生死”的功效。“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”就是说，“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一”，是其终始一如也。它从外延而进行内敛，与《礼记》相反，是一来一往的循环；而这样环体所构成的律，其实又是太一的另一种变易：圆相。

《史记·礼书》：“凡礼始乎脱，成乎文，终乎税。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。……至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能益损也。本末相顺，终始相应，至文有以辨，至察有以说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。”故“礼者，人道之极也。然而不法礼者不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中，能思索，谓之能虑；能虑勿易，谓之能固。能虑能固，加好之焉，圣矣。天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也。”由此可见，礼是以圆相式来循环的，这也就是说，它兼容并包，从法度以至约俗无不贯通，既能解释自然，也能诠释心思，是做人成圣之道。“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”