一泓源泉各奔流（七）

六经失旨，百家裂道，诸子遂各执一端以为是。智、业歧途，导致儒、道分流；天、人对立，乃有杨、墨抗衡。孟子云：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”可见一斑。

从思想史的演变来看，侧重业分的儒家道德实践若未上升到对“性与天道”的觉悟，则终究难以超越功利世界升华到道德的自律与自觉，仁义圣智往往流为形式，成了小人求取利禄的敲门砖、大盗手中的窃国利器。道家对儒家的批判，所谓“绝仁弃义”“绝圣弃智”，正是从形而上之道的角度，以“至人无己、神人无功、圣人无名”为最高境界，要求儒家放弃有我之执、功名之念，在天地境界上践履内圣外王之道。但从偏好智分的道家自身的立场来说，逍遥游式的即身解脱之境才是其终极归趣。“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，应帝王不过是不得已而为之的无为之大用。另一方面，儒流变而至于荀学，弃天人之学于不顾，虚设礼乐以图富强，已为法家预作张本，其路数接近古印度六派哲学里徒重祭祀而不敬神明的弥曼差派。

墨家者流，《汉书·艺文志》云：“盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。”清庙即明堂。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所，为神教之府，凡宗庙、朝廷、天文、学校、官府一切功能，悉纳其中，为天地人一体共治之体系。顺四时而行，即《礼记·月令》所述之制。《月令》条举某时当行某政，非其时则不可行。苟能遵守其说，则政无不举，而亦无非时兴作之事，国事自可大治。《论语》记载，颜渊问为邦，孔子首告以行夏之时，精意实在于此。此诚治民要义，而古人之信守则由于敬畏上天。观《月令》所载，行令有误，则天降之异以示罚，其意可知。此等天神，皆有好恶喜怒，一与人同。若如其他诸子之说，所谓命者，于己于人，皆属前定，更无天神降鉴，以行其赏善罚恶之权，则明堂月令之说，为不可通矣，此墨子所以非之也。严父配天，事始于禹，而墨子法禹。《论语》载孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”致孝鬼神，致美黻冕，体现出对祖先、神明祭祀的高度重视。中华文明的起源，从发展机制上看，是由巫史通神灵，由祖神通天帝；从结果上来看，是从神权诞生王权，从祭祀发展成礼乐制度，夏正是中华文明的起点。是故墨家代表了华夏文明之根本所在。

墨家之学，以敬天兼爱为其根本。《天志》《明鬼》乃以鬼神世界威临人间，使世人生发畏敬之心，彼此兼相爱，交相利。《尚同》以天为极，即《尚书》之建立皇极。墨子所谓天、所谓鬼，皆具人格性，有喜怒欲恶，非如先秦诸家言天言鬼神，皆近泛神论、无神论。从吠陀体系来看，墨家虽不出业分之范围，但突出了巴克提或虔信的地位和作用，遂具有了教分的特质。故墨家尤重苦行，《庄子》论墨子曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。”尽管如此，墨家对人性的解说明显失于肤浅，虽提倡敬天兼爱，却大抵停留在世俗功利的层面，缺少超越性的精神维度，遂沦落为一种普罗大众的平均主义信仰，濡染了首陀罗的心理特质。是故墨学最终为上层精英所抛弃，反以各种变化的形式为民间的游侠、帮会所托命，并在民间起兵时发挥凝聚人心、号召牺牲的强大作用。

与墨家的集体主义和虔信精神不同，道家更关注个体生命的超脱和对宇宙演变规律之自然主义式把握。如果说儒家属于业分，墨家倾向教分，那么道家明显对应于智分。关于道家之学，《汉书·艺文志》云：“出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”清虚以自守，卑弱以自持，实为道家最要之义，而皆指向对自我、天道之觉悟与修证。道家的修证路数跟古印度瑜伽术如出一辙。

华夏流传下来，明显接近瑜伽术，有文字、实物可考的是导引和行气。“导气令和，引体令柔”，导引是长生术，结合了形体的屈伸俯仰和呼吸的吐纳出入。关于导引的方法，《庄子·刻意》篇云：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考之所好。”《后汉书》之《方术·华佗传》讲五禽戏：

佗语普曰：人体欲得劳动，但不当使极尔！动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生，譬犹户枢，终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟，亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。体有不快，起作一禽之戏，怡而汗出，因以着粉，身体轻便而欲食。

唐章怀太子李贤注曰：“熊经，若熊之攀枝自悬也。”鸟申，意为像鸟飞而伸脚。鸱顾，《淮南子》里也有“鸱视虎顾”之类的名目，李贤注曰：“鸱顾，身不动而回顾也。”这几种动作都是瑜伽术里常用的体式。五禽戏为仿生导引，姿势的名称由动物名加其动作名而构成，与瑜伽体式的取象法则有共通之处。马王堆出土帛书《导引图》第四十九式为熊经，其他还有模仿龙、虎、猿、鹤、蛇等动作的姿势。1964年河北保定出土西汉金银错狩猎纹铜车饰上有熊经图案，即模仿熊之动作。可见导引术之应用颇为广泛，且传承不绝。

行气之术，见于《庄子》《素问》《难经》等战国秦汉文献。最早讲行气之术的出土物是战国时期的《行气铭》。铭文经考古学家考释已可通读，全文如下：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下。顺则生，逆则死。”

李零先生释读为：“下吞吸气，使气积聚，气聚则延伸，延伸则下行，下行则稳定，稳定则牢固，牢固则萌发，萌发则生长，生长则返行，返行则通天。天的根在上（指下行），地的根在下（指上行），顺此程序则生，逆此程序则死。”

天根指上丹田，即泥丸；地根指下丹田，即脐下丹田。整个功法应属沿任、督二脉行气的小周天功。

按行气即瑜伽八支中的第二支——调息。《行气铭》所谓“固”“萌”“长”“退”应该属于调息中的悬息法，下行为内悬息，即吸气后蓄气不呼；上行为外悬息，即呼气后闭而不吸。下丹田对应于脐轮，是生命元气的中心；上丹田对应于梵穴轮。诃陀瑜伽认为，通过修持，体内的气沿着中脉逐渐上升，最终汇聚于头顶梵穴，到达这里，行者就超越了一切物质欲念，与梵相通。这应该就是《行气铭》所说的“通天”。

丹田之说与太一有关。丹田即神阙，对应于北极，而北极为太一之所居。汉桓帝延熹八年（165）边韶《老子铭》：“存想丹田，大一（按：即太一）紫房。”蔡邕《仙人王子乔碑》：“或弦琴以歌太一，或覃思以历丹丘（按，即丹田）。”这暗示养生并不是最高境界，觉证太一或通天才是行气的终极目标。所以庄子说导引养形，不过“为寿”而已。这种说法，通调息于太一，已经接近了瑜伽的第八支，即归依宇宙大我的三昧阶段。

庄子推崇“踵息”（深长至于脚踵的呼吸），“缘督以为经”（疏通督脉让气运行），以达到“心斋”“坐忘”的“真人”境界。《庄子·大宗师》云：“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”

《庄子·人间世》云：“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’颜回曰：‘……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎？’”

所谓坐忘，旨在脱离身体、意识的羁缚，近于瑜伽术的第四支——制感。心斋则专注内心，静虚凝神，精纯专一，应该是对瑜伽之执持和禅定状态的表述，其境界相当于《瑜伽经》所谓“独存”。至此真我乃与身心脱落，复归其真、智、乐之本来面目。《瑜伽经》谓之分辨智，乃一切吠陀智慧之核心，而道家以分别形、神为入道之门。司马谈《论六家要旨》结语以安定形神为道术之根本所在：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”

“定其形神”道出了瑜伽身心灵修炼之本质。老子对瑜伽的修炼顺序亦表现出深刻的领悟，其言曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”

这段话其实是倒过来说的。先收摄感官，使心无旁骛，犹如无知无觉；“天门开阖”说的是行气呼吸，天门就是鼻孔，“能为雌乎”意指呼吸能像雌性一样轻柔深细吗？如是祛除心想意识，使本来的菩提智慧变得纯净无瑕；通过进一步的呼吸修炼，使身心如婴儿般柔软天真，这就是“专气致柔”；最后是魂魄合一（营者，魂也），灵魂与精神、躯体不复分裂矛盾，在高度的和谐中达到自在圆通的境界。老子所阐述的证悟过程大体与八步瑜伽的程序一致。尤其“抱一”一词与“瑜伽”的本意相通。瑜伽的字面意思是联结，它和英文中的“yoke”一词有相同的词源，“yoke”的意思是把两头公牛连在一起，引申为身心的统一，低级自我和高级自我的统一，或者人与神的统一。可以说，瑜伽就是老子的“抱一”之术。

《黄帝内经》云：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”呼吸精气即瑜伽之调息，独立守神则无异于瑜伽所谓“独存”。天地、阴阳皆为太一所含摄，提挈天地，把握阴阳，即老子“抱一”之术，上古真人实为瑜伽大士。

以上是就功夫而言，从本体论上来看，《老子》对宇宙本体的描述接近吠陀本集之《有无歌》，而庄子则更富有《奥义书》“梵我一如”的机趣，并且也使用了对话和寓言的表达形式。《秃顶奥义书》第三章五至八偈如此论述智慧和智者：

已经认识了自我的敏锐之圣者，他们对其所获的这种知识全然满意。这种知识使得他们从感官享乐的依附中解放出来，而且，他们的心意总是静定而平衡。这些智者感觉到了与遍在之梵的一体。他们与梵一道，融入了所有人、所有事物之中。

那些已全然理解吠檀多经典的准确意思的探索者，他们借着实践弃绝已经洁净了心意，这种弃绝的标志就是，所有出自私心的任何活动皆已停止。这样的人甚至就在此生亲证了自我，当他们到了最后的死日，他们就在梵里获得解脱。

那时，身体的十五个部位俱返回至它们的因果状，诸根也返回至各自所出的天神，各种尚未开始的业所承载着的（累积之）业果，与灵魂一道融入至洁恒在的梵，与它合为了一体。

众多江河，只要它们在流淌不息，最后都会汇入无尽的大海。那时，所有的江河都抛下了各自的名字和形相。同样地，当一个人认识伟大的、闪耀着光芒的自我，他的名字和形相也就消失无踪。

心斋之下，名相消融，如川归海，庄子《秋水》《齐物》两篇几乎就是对这几段偈颂的演绎阐发。浙江大学董平教授对梵与道的共同性和差异性做了细致的分析，他认为：“比较《奥义书》之大梵与《老》《庄》《易》之道，我们可以十分清楚地看到这两者之间的共同性。在形而上学的意义上，大梵与道的逻辑位格是同一的，两者均为世界现象之原始的纯粹存在，其实在性则普遍渗透于、弥漫于一切事物，因此就其自身存在的统一性而言，大梵与道均为现象世界之共相的涵摄与相容，可以说整个宇宙都是为其所包容的；与此同时，它们又都超越于一切现象之别相，虽遍历一切也无法确指某一实体为大梵或道；这种周普性与超越性的共在即决定了其无限性与永恒性。在他们的构想之中，既然一切现象事物的出现、持续、衰退、消亡也即现象之相对存在的全部过程，都是毫无例外地原本于终极实在的，那么现象之流动的方向便永远朝着其自身之生存本质的回归。”

其差异性表现有三：一、作为终极实在的大梵具有神性，是最高宇宙精神或绝对意识；而作为终极实在的道只是某种自然性的纯粹存在，全部宇宙的创化过程，就道本身而言，并不表征其任何意志，而仅仅是其本身之自然性存在的展开方式；在儒家学派那里，道的自然性被充分肯定的同时又被赋予一种至上的道德性，所谓“天地之大德曰生”。实在之神性的确立导向一种以出世间或彼岸为指向的解脱人生；实在之自然性的肯定则导向以现实之此在为根本境域的逍遥人生；儒家之天人合一即道德本体的自我实现，为主体精神之崇高升华，以完成其道德人生。按此三者之差别，本质都是人对现象世界之观照的觉解，也都内涵于终极实在之内，可视为终极实在之不同面相，也即梵、超灵、薄伽梵三重面相，道对应于非人格梵，儒家的道德本体对应于超灵，而吠檀多之大梵大抵指向作为绝对神圣意志的薄伽梵。