诗性智慧：一把解开“新科学”的钥匙

扬姆巴蒂斯塔·维柯是一位颇受争议的人物。其倾尽一生精力打造的“新科学”试图为人类事物的人文学科独辟蹊径以期突围。二十年的励精始终围绕着“诗性智慧”的图治展开，这也是《新科学》的一个观念词，也可以说是关键的观念词（与概念史的“概念”、思想史的关键词比较而言，观念词既可以是一个字，也可以是一句话）。这一概念的提出在其生活的时代不说无人问津，也可以说是回应寥寥，为此作者是带着孤独和伤感乃至愤愤不平离世的。虽则如此，维柯的著作并没有藏之名山，而是以后来居上的态势为人文学科的走向埋下了伏笔。这里要问的是，这一曾经备受同时代人争议的独行词，何以在其身后不胫而走？诗性智慧究竟意味着什么？

维柯著作的晦涩难懂、歧义繁杂是家喻户晓的。在维柯集大成的“新科学”中，诗性智慧被说成了通向这门学科的基本路径或说又一把万能钥匙。作者很清楚将诗性与智慧组合起来会产生怎样的后果，因此他在《新科学》中不失时机地先将智慧的要义点开：“智慧是一种功能，它主宰我们为获得构成人类的一切科学和艺术所必要的训练。”他由柏拉图的“智慧是使人完善化者”之判断开题并别出心裁：“人作为人，在他所特有的存在中是由心灵和精气构成的；或则毋宁说，是由理智和意志构成的……真正的智慧应该教导人认识神的制度，以便把人的制度导向最高的善。”（364，［意］维柯：《新科学》上下册，朱光潜译，商务印书馆二0一一年版。以下引文如无特别注明，所标数字皆为段落）不难看出，这里与其说是对智慧的定义，毋宁说是对其意义、价值与作用的强调：作为将神和人、宗教与民政相提并论，目的还在于通过诗性智慧导向一个止于至善的人类制度的文明化。

毋庸讳言，维柯对“诗性”的出场更为慎重。毕竟，将诗性与智慧拼接起来还是其自鸣得意的创制。在对智慧做了诠释之后，维柯首选缪斯（Muse）出场，并引《奥德赛》之经将智慧进一步具体化—“善与恶的知识”。导入这一说法的目的显然是为了最早的“占卜术”这样一个原始的、简单的、粗糙的占卜学问，也就是文中所说的“智慧”，尽管它是“凡俗”的，但并不失为一种“智慧”。这也是我们能够从较早人类中看到的至善的“智慧”。与此同时，作者将缪斯的特性和功能与占卜的学问结合起来，而且肯定神学诗人都是些拥有这一学问（占卜、星相）的“凡俗智慧”者。于是，“智慧”也就成为对自然界神圣之谜事物具有“绝地天通”知识的人，这也就是玄学（metaphysic），即我们习惯称为的形而上学。

这样，诗性与智慧就自然地连接起来。在维柯那里，玄学是囊括古代一切的“崇高的科学”：“它分配特殊具体的题材给它下面的各种附属科学，因为古代人的智慧就是神学诗人们的智慧，神学诗人无疑就是异教世界的最初的哲人们，又因为一切事物在起源时一定都是粗糙的，因为这一切理由，我们就必须把诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的玄学。”（367）在维柯那里，玄学是一切分支学科之母，诸如逻辑学、伦理学与政治学以及由此下分的物理学、宇宙学和天文学都是承诗性而来。就此而言，人类思想史、人类习俗史与人类事迹史才是新科学所重点关注的人类所造之“人类事物”。或许在时下的人类看来，这些智慧是微不足道的，甚至是带有迷信色彩的可笑创制，但一个不可忽视的要素在于，尽管其原始、简单、粗糙，但却真实、确凿、具体，而且并非无迹可寻：那些曾经的“习俗”“事迹”构成了我们以“诗性智慧”书写“普遍历史（或世界通史）的原则”。这个“原则”也正是维柯自以为是的创设。

必须看到，这一披荆斩棘、开疆破土的创设要在学界立足并非易事。单单“民族的虚骄与学者的虚骄”两种讹见就足以将维柯拒之门外。好在他并没有因此望而却步，而是以这样的心态缓解了自我与现实的紧张：“小路通私舍，王道至宫廷。”（［意］维柯：《论人文教育》，王楠译，上海三联书店二00七年版，99 页）言下之意，此前的历史与哲学学者们走的都是“小路”，是为一己之利的学问做出的虚骄的繁荣。“新科学”以后的路径选择才是“王道”。毕竟，学术不能单单停留于一阵宏观乃至崇高的洗脑，它必须拿出真枪实弹，于是就有了一个本“无所谓有的路”，这个路就是在高举“诗性智慧”之后接踵而来的寻觅—“发现真正的荷马”。

“寻找真正的荷马”是维柯在《新科学》中首先要做的一件事：“诗性智慧是希腊各民族的民俗智慧，希腊各民族原先是些神学诗人，后来是些英雄诗人。”从各民族的比照出发，作者对“证明的必然结果”进一步显示出作者本人的自信：“荷马的智慧绝不是另外一种不同的智慧。”（780）这里的“另外一种不同的智慧”指的就是柏拉图所说的那种“崇高的玄奥智慧”。沿着这条路径走下去，《新科学》一再坚持这样一个信念：诗性智慧绝不是我们习以为常的形而上学意义上的那种具有反思、理性、批判能力的理性智慧。诗性智慧是原始的，也是源头的，更是原则的。在这个以记忆尤其是想象为中介的创造性思维里，一切的诗性都是充满创造的：“因为能凭想象来创造，他们就叫‘诗人’，‘诗人’在希腊文里就是‘创造者’。”（376）由此出发，他甚至将这一粗糙玄学的“诗性”看成了一切智慧的源泉与起点。它一切的“一”，也是“一生二，二生三”的“一”。不难看出，这是对理性刚愎、自大、虚骄的一种反拨。

鉴于接续柏拉图以来的学者都无一例外地将玄奥智慧记在了荷马的头上，在维柯看来，这不是对荷马的肯定与赞扬，恰恰是算错了账，甚至张冠李戴。如果找不到荷马真正的功业，那么无疑是对荷马的轻侮。回归荷马，或者说还荷马无功受禄的清白是维柯在“新科学”中的一个基本诉求。

为了阐释诗与智慧的关系，他首先在诸神中找到了掌管文艺的女神缪斯。从占卜吉凶善恶的这一“凡俗智慧”入手，维柯又将诗人与神学拼接在一起，于是有了“神学诗人”和“智慧教授”的称谓。在他看来，由此形成的关乎真善与真恶的“神道科学”愚蠢大于智慧，我们必须面对这样一个惨不忍睹的事实。缪斯本是形而上的化身，他由此找到了尽管是传说但却有文字为依据的荷马。

维柯要求人们了解并同情荷马的所作所为。要这样做就要知人论世，要知人论世首先就要回到荷马的年代。为了证明荷马缺少玄奥智慧，作者不惜将史诗中的本就原始、野蛮的描写加以浓彩重抹。对照文质彬彬、学识渊博传统学者的三重观念，即使是我们耳熟能详的希腊英雄阿喀琉斯，在荷马的叙事中也是与哲学家的判断标准格格不入的：“谈到公道或正义，阿喀琉斯和赫克托的对话中，赫克托提议在战争中战胜者应该埋葬战败者，他却忘记了他们的高贵官阶和人类共同命运（这两点考虑是自然使人们承认要有正义的），作了这样野蛮的回答：‘人们在什么时候和狮子订合同呢？狼和羊在什么时候有同样的想法呢？’与此相反，‘如果我杀死你，我就要把你剥光，绑在我的战车后拖着绕特洛伊城墙环行三次’，他后来确实这样办了，‘最后，我要把你的尸首扔给我的猎狗去吃’。”造福人类的荣誉观，在这位英雄身上也不值一提，单单因为阿伽门农夺走了他的女俘布里赛斯，他就不顾一切地私仇公报，让赫克托去屠杀希腊人。“他就是这样蔑视一个人对祖国应有的忠诚，为报私仇而宁可全族覆灭，而且看到赫克托屠杀希腊人，他还恬不知耻，和好友帕特洛克罗斯（Patroclus）一起庆幸。”他甚至期待希腊人和特洛伊人同归于尽，只留下他们两人苟延残喘。更为不可思议的是，灵魂不朽的第三观考验也一败涂地：当下到阴间地府的阿喀琉斯被攸利塞斯问及是否在地狱里满意时，一句“宁愿在人间当卑贱的奴隶”让他的三观毁于一旦。维柯针对荷马给予的“纯洁无疵的”赞扬加上了一句话：“只能有一个意义，一个人专横到不能容忍一只苍蝇飞过他的鼻尖。”（667）如同我们看到的那样，维柯尽写荷马史诗及其时代的野蛮、粗暴、血腥、无知。在英雄们残酷的面相、无耻的嘴脸、愚昧的表情背后尽显那一特定时代的人事与生活。原始性、粗野性、愚昧性显示的正是维柯从荷马作品中挖掘出来的文本要义。

我们能用智慧、理性或哲思等字眼来附和他们吗？“天底下有什么名称比用‘愚蠢透顶’来称呼阿伽门农的智慧更为贴切呢？”原来，维柯的感叹是要在“以诗证史”的证明之后为这些古代的英雄正名：“荷马在这里以无比的才能创造出一些诗性人物性格，其中一些最伟大的人物都是和我们现代人的这种文明的人道性质毫不相容的，但是和当时斤斤计较小节的英雄气质却完全相称。”（783）作者锲而不舍的求证正是为这些原始的、蒙昧的、未开化的人类心智存在站台。尽管这种“酷毒野蛮”与“受过哲学熏陶和开化过的心灵”相比较，自然就是非人道的，也是非哲学的，可在维柯那里，一语道破《皇帝的新装》真相的不是“三思而后行”的成人，而是在天真稚气之儿童世界的古人。这一语惊四座的心灵物语才是原始人的真实写照。为此，作者赋予了它一个崭新的名词—诗性智慧。

接下来的问题是，一个荷马何以扛得住世界所有民族息息相通的心灵负荷？这是维柯的难点，也是焦点。在他对荷马的哲学、语言学、神话证据进行了一番知识考古后，他又挖空心思对荷马的祖国（祖籍）、作品年代进行了具有针对性且循环往复的模糊、朦胧、混沌处理。在他看来，“荷马的故乡在哪里是无人知道的”（861）。按照他的理解，“几乎所有希腊城市都说自己是荷马的故乡”（862）这句话本身就说明在各民族—哪怕是异教的—都有荷马存在，荷马只是一个符号。再者就《伊利亚特》与《奥德赛》两部史诗的内容，以及荷马是一位贫穷、流浪的民间盲人之情形推断，作者也很可能不是一个固定的人，而是一个说唱艺人的“队伍”组成，在传唱中形成了“荷马史诗”。更何况，单就“他的土语前后不一致”（888）就令人为之犹疑。还有那个“就连荷马的年代也是无从知道的”（864）推定，一语道破了四百六十多年之久的纷争之无谓。在这些广延性、不确定性以及无能性的模棱两可的叙事中，我们隐隐感觉到的是作者对每个民族都有荷马、每个时代都有荷马乃至人人都是荷马的意念。而这一切都是维柯为自我推论埋下的伏笔。

“新科学”骤然而来的推论还在这里：“一切古代世俗历史都起源于神话故事。”（840）这里的前提在于，荷马史诗描绘的是世俗历史，而结论则是：“荷马是流传到现在的整个异教世界的最早的历史家。”（903）基于“诗人们必然是各民族的最早的历史家”的论断，维柯回到一个古来的命题上：诗歌（诗学）对抗理智（哲学）以及在形而上学庇护下的科学。苏格拉底、柏拉图对诗人的不屑一顾，尤其是当世以科学自居的笛卡儿们对历史、文学的看低，都让维柯愤愤不平。因此他要给物质（自然）与心灵（人事）分解出两个并行不悖、异彩“分”（纷）呈的学理世界。他说：“按照诗的本性，任何人都不可能既是高明的诗人，又是高明的玄学家，因为玄学家把心智从各种感官方面抽开，而诗人的功能却是把整个心灵沉浸到感官里去；玄学飞向共相，而诗的功能却要深沉地沉浸到殊相里去。”（821）在这里，与其说我们看到的是诗歌和哲学的差异—形象思维和抽象思维的不同，不如说更重要的是维柯在自然科学和人文科学的分野上豁开了一个楚河汉界，尽管不算泾渭分明，但后来学者的接续与划剥则渐行渐深。

诗性智慧出笼之后，便让被挤压的人文与社会科学有了相对独立的单行道。尽管维柯还没有系统论及人文学科与社会科学的差异，但就针对唯理智主义来说就是晴天霹雳了。本来，让人文学科自立门户，有一份独立的家业和田地，当事人就应该心满意足。这时候去俯下身子躬耕其间也便会有精耕细作后的收获。似乎维柯并不满足于这样一个基本的预设。接下来，我们看到的是他欲与科学试比高的满满雄心和自信。

在维柯看来，既然诗性智慧是人类在源头意义上共有的特点和气质，那么我们就应该中规中矩，走那条属于自己创造且已经走过的路。因为它是人类原始心灵与现在文明时代通感或说穿越的必然桥段。否则，用错了标准的我们就会陷入隔靴搔痒、不得要领的泥淖。自然科学的方法和原则作为普遍性原理去放之四海（而皆准）地丈量、判断一切事物时，不但能损害了人事，而且伤害了人之为人的尊严、价值与意义。这也是他终其一生为打捞人类诗性智慧殚精竭虑的根本原因。尽管古代人类可能粗暴、原始、简单甚至愚昧、迷信乃至无知，但就其原初意义的创造而言，则是人类不可逾越的一个心灵田园。失去这一认知、理解与同情，我们将无所适从。换言之，人类将因此困惑于我从哪里来的追问而迷失回家的路。

正如维柯说过的，与其说柏拉图将上帝拉回到人间不如说他将人提升到神性的位格一样，在学术志业上，他没有满足于两种科学的平起平坐、等价齐观。在将“人事”（诗性智慧）科学提到“物质之律”位格的同时（这是学衡派针对新青年派以科学包办一切提出的概念，参见张宝明：《异音同位：思想史视野下的〈学衡〉与〈新青年〉》，载《史学月刊二0二二年第十期》），他还要百尺竿头，以“我们”与“你们”的科学分庭抗礼。

鉴于本文意在说明诗性智慧的出处和意图，我们还是回到本论，尤其是后者。应该说，寻找真正的荷马的目的是要发现其“源”（头）的意义和价值，而不是反推。编纂学的年代误植、知识考古方法的匮乏以及哲学家对神话故事的小觑都足以将黑白颠倒甚至改写本属于人类自我创造的文明，这些也正是维柯意在批评的民族的与学者的两种“虚骄讹见”之根本所在。更为关键的是，这还很可能将他毕生追求的“理想的永恒的历史”弄得面目全非。他那言必称“罗马”的正本清源之工作之全部意义也正在于此。为此，他不无刚愎地下了定论：荷马是“希腊政治体制或文化的创建人”“一切其他诗人的祖宗”“一切流派的希腊哲学的根源”。唯其如此，人们对荷马的“置信”成见才有可能改观、对荷马的“历史”地位才能正式确立，哲学家硬性塞给神话故事的那些所谓“哲学”（玄奥智慧）也才能消解。最后，也才算将自我预设的那个关乎“神的意旨的理性的民政神学”即恒定的罗马城邦史抬到人类社会的台面上。

这里，我们或许会问：维柯不是提出了“新科学”的观点吗？那么他的“新”针对的“旧”又确指什么呢？应该说，新科学具有双重针对性，这与作者处的时代背景有关。一方面是自然科学的无限扩张、膨胀跨界与普世放大；另一方面是与自然科学相对的人文社科学自身的错位、误置与紊乱。这一时期，以法国笛卡儿为代表的欧洲唯理主义火上浇油，在从两位先哲思想的反拨中汲取智慧的同时也点燃了他的灵感：立意创建一门不同于前人之经验归纳为框架体系的新科学。于是，他成为迎来（自然科学）过往（传统哲学社会科学/ 人文）之十字架下的接续者与受难者。这个受难是在历史与时代的纵横坐标下的艰难选择与直面。笛卡儿的自然科学的唯我独尊和自大令他坐立不安、寝食难安。此情此景，他从塔西佗的世俗（具体而个性）智慧与柏拉图的抽象（共相而普遍）找到了新的结合点，也就是历史叙事与哲学思辨的有机统一。从对知识理性至上的偏执中走出来并有所加持与升华，他认为这是最理想的学科设计，也是异想天开的归化。同时，古往今来的人文追问在这一桥段构成了一个过不去的“梗”，且从来都是彼此消长，难有真正的完美统一。

值得说明的是，维柯当时有着两种“智慧”（诗性与理性）的深刻洞见，但是就“文科”如何“新”而言，无论是内涵还是外延，他都没有充分的思想积累和理论准备。于是，也就有了我们看到的人文与社会科学一锅煮的次第。具体地说，一则是从理智的视角出发将本应归化为人文的哲学划归在科学一个大类，二则是将民政的政治学、异教的民族学、地理学、语言学、修辞学、历史学统统归化在语文学的麾下，三则是没有将人文性和社科的两重性做进一步的说明与划分。历史地看，维柯虽然没有能够来得及细化，但我们却无法小觑其开创性。

要而言之，诗性智慧是由维柯笃定的信仰决定的。他的宗教情怀意旨是他化解问题的阿基米德支点。在他把具有玄奥智慧的哲学视为诗性智慧子嗣的逻辑下，才有了对“我思故我在”的怀疑。在为他的方法之“科学”性抱有一丝遗憾的同时，别忘了这个原创性的原则已经对黑格尔老人感觉到的“感性的确定性真理”产生过烛照（［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史—历史哲学的神学前提》，李秋零等译，生活·读书·新知三联书店二00二年版，142 页）。及此，笔者不禁联想到与维柯擦肩而过的思想家帕斯卡尔的名言：“心灵自有其理性，那是理智所根本不认识的；我们可以从千百种事情知道这一点。”（［美］道格拉斯·格鲁秀斯：《帕斯卡尔》，江绪林译，中华书局二0一四年版，4 页）反观几千年来的中国传统文脉，谁曰不然？或许，这也正是人文学中我们孜孜以求的那撇天真可爱且难能可贵之想象理性。