“恕”的当代意义

摘   要：

孔子“一以贯之”的道其实就是两个字，一为“忠”，一为“恕”。孔子认为“恕”即“己所不欲，勿施于人”。美国学者安乐哲《儒家角色伦理学》的最大贡献就是对儒家角色予以了具有普适意义的界定;只是这种角色的产生，断不像安乐哲那般善意和美好。当然，儒家具有一种自我更新、自我拯救的观念行为，这明显地体现在孔子的“恕”道。

关键词：

忠;恕;安乐哲;自我更新;推己及人

一

在《论语》词汇里，或者在儒家词汇的关键词中，“仁”“智”“礼”“义”“信”等很重要。因为这五词深深地打上了儒家先天的、也最为核心最为根本的基因，同时又被一代又一代的注经家、解经家们打上不同时期的烙印（譬如汉儒、宋儒等）。或者说，由这五词建构的儒家核心伦理与思想，为我们所熟知。就《论语》文本来看，确也如此。根据近人治《论语》大家杨伯峻的统计，这五词在《论语》里出现的词频依次为：“仁”109次、“礼”74次、“信”38次、“智”116次（《论语》里无“智”一字，只有“知”。当“知”作“智”讲时，共25次，“智”在《孟子》里31次）、“义”24次。“仁”“礼”“义”等儒家关键词汇，在《礼记》（《礼记》有可能成书比《论语》晚）里已经高频出现，但是“恕”却如神龙见首不见尾。虽然在《礼记·大学》里有“所藏乎身不恕”之说，但是孔子定义的“恕”，则开辟了儒家伦理的另一个原则或儒家的最高理想。

五词之外，儒家伦理里还有一个重要的词即“忠”（“忠”在《论语》里出现18次）。按照一般的注经家来看，“仁”“智”“礼”“义”“信”更多地是指个人对自己与社会的要求（这也是儒家传统的核心构件，即儒家伦理的一个支撑点和原着点：“修身”），而“忠”，按照杨伯峻的理解，是“有积极意义的道德”，但“未必每人都有条件来实行”。也就是说，“忠”于个人的修身来讲，是一个更高层次的伦理层面。连带“孝”，“忠”是一个具有等级秩序的范畴，即下对上、臣对君（“孝”则是子对父）秩序的非平等。“忠”于个人的修身，涉及“忠”的对象，而非一个单独人的观念与行为。倘若那一个单独的个人，不具备“忠”的条件，就没有必要去要求那一个实行。尽管“忠”是儒家伦理的重要构件，却如杨伯峻所讲，并非像“仁”“智”“礼”“义”“信”具有广泛的认同。

在“仁”“智”“礼”“义”“信”“忠”之外，“恕”在《论语》里，却是一个罕见的词。《论语》大约12000字，“恕”一共只出现过两次。一次在《里仁》章：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

一次在《卫灵公》章：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

虽然“恕”出现的频率远低于“仁”“智”“礼” “义”“信”“忠”，但从这两段叙述所展示的场景以及它背后所生成的词语能指与所指看，“恕”于人本身、人伦理本身，却是一个更为基础的词。

《里仁》里讲的是，门人不懂孔夫子所说的“一以贯之”为何物;但作为16岁便拜孔子为师且又勤奋好学的优秀学生曾子，显然是很得老师传道旨义。因此，当孔夫子走后，曾子便给门人揭秘，说老师的“一以贯之”的道就两字，一字为“忠”，一字为“恕”。子贡是一个比曾参更优秀的学生，或者更为知晓老师道统根本大义的学生之一（另一恐怕便是颜渊）。就在《卫灵公》章里，子贡即连续问学，先是问“行”，何谓“行”，孔子说，忠厚严肃的行为才叫“行”（“行笃敬”）;再问“仁”，何谓“仁”，孔子说，培养仁德，要敬奉官员里的贤人，要敬奉与他们相交的仁人（“事其大夫之贤者，友其士之仁者”）;三问“一言而终身行之者”，孔子说：就是恕罢！自己不想要的任何事物，就不得强加于他人（“其恕乎！己所不欲，勿施于人”）。“恕”在《论语》文本里只出现过这两次，一次来源于学生的转述，一次来源于夫子自己的声明。仅这两次，无论是转述还是夫子自道，都是孔子做人做事的基准和根本，同时也是孔子希望他人做人做事也这样。如果说儒家倡导并由孔子身体力行的“修身齐家治国平天下”是儒家“内圣外王”精髓所在的话，那么，建立在“修齐治平”基准点的不是“仁”，不是“智”，甚至也不是“礼”（从社会伦理和等级来看，孔子对于“礼”的看重比“仁”更重要），而是孔子对自己的要求“恕”。

何谓“恕”，孔子一言以敝之：“己所不欲，勿施于人”。

二

关于“恕”，历代注经解经有过不少精当的说法。《儒家角色伦理学》给予“恕”的解经，是笔者新近看到的很高的评价。主要有：一、“‘恕’是儒家伦理核心的重要词汇，‘恕’所表达的，既是道德困惑，也是对找到最恰当回答的开创性探索”;二、“‘恕’有一种认知与谋虑功用”，是一种最恰当最便捷的“推己及人”本体与示范工具;三、“恕”应当而且“必须要理解成为欣欣向荣的社会培养出人与人之间的相敬风气”;四、“‘恕’在根本上是一种审美倾向”。[1]在美国知名汉学家、美国大儒安乐哲看来，“恕”就是儒家角色的伦理基础。其《儒家角色伦理学》是一部专门讲述并论证儒家在世界文化“场”里的独特地位和现代化意义的专著。该书从儒家的角色伦理揳入，认为儒家是一种可以打破西方基督文明试图同质全球的并获得普适意义的一种文化或文明。显然，这对儒家文明是一种全新的注读。也就是说，当西方自14世纪开始的文艺复兴到后来的工业革命以降所开创的现代化意义的现代文明与现代器物，让原来长期保持着先进文化的中国文明衰落。如英国学者梅尔茨就在《十九世纪欧洲思想史·导论》里说过，欧洲的15世纪是文艺复兴的世纪、16世纪是宗教改革的世纪、18世纪是哲学的世纪、19世纪是科学的世纪。在这一系列的变化与变革中，“高度复杂但停滞不前的中国生活也只有短短的历史记载——好几千年占的篇幅还不及现代欧洲史的几天”[2]。该书为此还强调“欧洲的50年胜过中国的一个轮回”。这种中国现代文明不如以欧洲为中心的西方文明的论调与论断，可以说是自大航海时代以来欧洲思想界对中国文明和中国传统文化的共同看法。这一看法，至今仍有不小的市场和不少的“粉丝”。在这种背景下，《儒家角色伦理学》给予中国以儒家为中心的中国文化传统以新的注读。在安乐哲看来，儒家文化是一种可以从与基督文明并行共治的角度，解救并获得某种普适意义的文化样态——多元文化中的一种样态。著者就此以为以欧洲近现代文明认识中国，其实是对“中国文化传统整体结构性的误解”。安乐哲由此指出：“这是西方哲学本身造成”的后果。可以说，这一新的注读，是西方文明重新认识儒家文明的一种新的注读样式。也就是说，当西方文明在战后的高速发展以及冷战结束后于当下所面临的一些棘手的外在与内在的矛盾与问题，反躬自问式地寻找新的文化元素时，已在重新面对晚清民初以降不屑一顾的儒家文明，并且力图从儒家文明中寻找为当下的社会和当下的人自身的救治伦理和救治途径。

《儒家角色伦理学》把儒家的关键词汇如“仁”“智”“礼”“义”“信”“忠”“恕”等放置在全球文明的背景前，逐一注读与解经，并得出“儒家思想不是诉诸一套什么外在的‘客观性原则’，而是提倡一种人要努力活得有德性的路径”。在安乐哲看来，人与人的关系是由不同的角色所构成。这不同角色决定了人与人、人与家庭、人与社会的不同身份，以及由不同身份承担的家庭与社会的不同责任。在安乐哲看来，由于《论语》所提供的丰富性，由于孔子的言传身教，人（某一单个的人）可以赋予多种角色和身份，如作为关爱家庭的一员、作为良师益友、作为慎言慎行的仕宦君子、作为热心邻居与乡人、作为问政持异见者、作为对先祖感恩戴德的子孙、作为文化遗产的热忱继承者、作为“冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）中之人等等。孔子或许是集有这如此众多身份的人，但这并不表明他人与孔子会一样。或许正是因为不一样，孔子才具有导师、先知的意义——他在这不同的角色与身份的共生、共成、共长与转圜中，获得人对宇宙、对社会、对人生的“根本性宗教元素”，促使不同角色与不同身份的人去理解作为个人的“至刚与归属”与“至大”，让生命在宇宙与社会中充满意义地生活。显然，安乐哲赋予了通过“仁”通过“恕”、甚至通过“忠”来践行一种有别于西方原教旨主义的个人主义的人的角色与行为。由此出发，儒家哲学与伦理获得了一种新生。

三

儒家思想的当代性注读与重构（或解构），或者说儒家思想的当代意义的表达（表述）与传播，显然已经成为中国进入第三个千禧年的第一个世纪最重要的文化现象。这一现象，大约有三个源头：一是源于台、港地区上世纪五六十年代新儒学（以唐君毅、牟宗三、徐复观等为代表）的呼唤，二是源于西方学界（以美国新汉学家为主）对20世纪100年中国革命与世界关系的反思，三是源于中国大陆近年文化复兴的要求。譬如本文提及的儒家核心词汇“恕”的解读与重构，譬如如何去看待一个美国人对儒家学说和儒家伦理的表述与高度评说。《儒家角色伦理学》在对儒家角色的注读与解经中，所给予的几乎是前无古人的肯定与赞美。但事实上，其与所有注经解经一样，会存在着一些不能自圆其说甚或致命的注读，正如该书主要讨论的角色理论并由角色理论引导的儒家“修齐治平”于当代社会的积极作用以及所具有的宗教情怀。本书的最大贡献在于，对儒家角色的界定、评说以及由此带来的积极意义。但是，在注读与重构儒家角色时，该书却忽视了（或回避了）角色的产生、角色的分配，关键是角色的形成，如其所述的诸种角色，它们是如何产生的;而它的产生断不像安乐哲那般善意和美好。即使《论语》的文本的叙述，也不像安乐哲这样乐观。譬如，人的层级“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），由层级决定的尊卑贵贱包括性别如“唯女子与小人难养也”（《论语·阳货》），是否使得角色的产生出于平等的怀疑，还由于不同的背景，以及角色的分配，是先验的还是后天理性的——《论语》并未做出令人信服的注读。这也许还不是主要的;因为无论哪一种角色，“人人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句下》）的煽情文本，很可能是儒家最能感召人积极向善、向上的原初设计。或者说，通过“修身”与“齐家”即“善（GOOD）”来实现不同角色的圆满进程（佛教从这里进入，与儒家达成了共生共荣的关系）。但是，问题在于，人与家，家与国，在儒家、尤其是在朱熹《四书章句集注·大学》里可以看成是一个呈正秩序的过程与关系，也就是只要人达到“修身”的要求，便能达到了“齐家”的“目的”，进而达到“治国”的“大目的”，最终实现“平天下”的大同境界，从而践行“内圣外王”的伟大理想。在此过程中，“恕”无一不在明里暗里得到显现。

“恕”“是个人在角色与关系中获得充分实现自己的机会”，然后在“家庭中建构自己”，然后“向更广阔的社会延伸”。[3]这当然是尽善尽美的途径。但是我们却悲观地看到，如果历史、社会以及历史和社会中的人都如此，那么我们将不会看到舜时代的道德败坏的瞽叟与后母，我们也不会看到钉在人类耻辱柱上众多的“恶人”与“坏人”！显然，角色本身，并不能决定角色的善恶;角色背后的人，同样不会因为角色决定人的善恶。在这里，角色伦理的困境，它所遇到的不是它的内因或内循环所呈现的正秩序，往往它会因为外因或外循环来决定。儒家思想本不是由一个外在的客观性原则所引发而产生的;尽管在“礼崩乐坏”的孔子时代，外在的因素是其重要因素之一。当我们将儒家思想工具化（这既是儒家思想两千多年行走过的历史，同时也是儒家当代性重构的重要命题）时，我们不能排除和不能避开儒家思想实行与践行的“客观性”存在。对此，就连安乐哲也承认“致力于社会兴旺”的角色“事实上是从某些先决于具体经验的复杂性中抽象而来的”。即使自然的（譬如血缘关系）角色如“父亲”“母亲”“儿子”“女儿”“丈夫”“妻子”等关系和角色，从社会角度看，也都是先验抽象出来的等级关系。先验的与抽象的，从理论本身讲都可以圆其陈说与新说，但却不可能与理性的与具体的完全吻合。

四

现在说回到“恕”来。就《论语》文本来讲，“仁”与“礼”的重要性相比“恕”不言而喻更重要。无论出现的频率（“仁”第一，“礼”第二），还是它所表达的核心旨义和多种阐述，以及孔子对“仁”与“礼”的看法，都比“恕”更多义和更复杂。而且就孔子本人的态度来看，“仁”与“礼”的诉求，比“恕”更迫切也更直接。《儒家角色伦理学》用两节来讨论“成人至仁”。其就“仁”而言作“率性之为”来注经与解经，显然不是中国式的解经与注经传统;不过仅从这一点观察，“仁”即便是今人看来，也是儒家思想的重中之重。至于“礼”，安乐哲认为，“礼”的存在关乎人的“廉耻”。事实上，在《论语》文本里，孔子对“仁”对“礼”有过不一样但却是重要的诉求与表达。关于“仁”，孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）;关于“礼”，孔子说“郁郁乎文哉吾从周”（《论语·八佾》）。前者，在孔子看来，也许距我们尚远，但是只要我们持之以恒地去追求去实践，它就会来到我们的面前。后者，就孔子而言，面对礼崩乐坏的时代，思恋追忆并且坚定地表明自己的态度：坚守周的秩序。唯有“秩序”才能解决“今不如昔”的问题，也才能解救道德沦丧中的人。儒家没有如基督一般的“救赎”的理论、意识和行为，但并不排除儒家自我更新的观念与行为。事实上，儒家的内外兼修便是一种自我更新自我拯救。在这一过程中，“仁”与“礼”便显得尤为重要。但正是在这一如此重要的关节处，孔子却把自己能一以贯之的“道”定义为“恕”，可见“恕”在孔子伦理层级和理想层级排列上的重要性。