本体·心性·工夫

庆历之际，儒家学统在四方兴起，共同助推了北宋道学之形成。而陈襄作为闽中首倡道学的代表之一，有效地推动了宋代道学的传播与发展。然而由于其著作未得到广泛传播，陈襄的道学思想在学界鲜有人关注与重视。考究陈襄的诸多著作可以发现，陈襄在本体论、心性论与工夫论等方面多有创见，其“道有变化”“以性驭情”“诚明之学”等诸多思想上承孔孟“尽性知天”之说，下启二程理学之心性本体，其思想至今仍然值得探讨与省思。

在北宋道学的草创期间，随着古文运动与庆历新政等文学与政治改革的深入推进，引领新思潮的思想运动与文化活动在各地蓬勃兴起。从当时的文献中不难获知，以胡瑗为代表的太学的活跃情状令大量有识之士奋发起来，例如全祖望在《宋元学案》卷六《士刘诸儒学案》中写道：“庆历之际，学统四起。”其具体囊括了齐鲁的士建中、刘颜，浙东的杨适、杜醇，永嘉的王开祖、丁昌期，浙西的吴师仁，关中的申颜、侯可，蜀地的宇文之邵等。这些地方性的研究共同孕育了北宋道学。

然而以往谈及宋初道学之渊源，往往会提到石介、胡媛、孙复。正如全祖望所指出的，胡瑗与孙复兴起之时，福建的陈襄也曾讲学于海上，“其所得虽尚未达到深粹之境界，但已经略见大体，与胡瑗、孙复可说是同调”。然而，以往学者在追溯宋学渊源时往往不会提取陈襄，严格来说这是有疏漏且不妥的。因此，本文将陈襄作为讨论对象，深入挖掘与阐释其思想在本体论、心性论与工夫论上的体现，旨在进一步丰富宋初道学草创时期的学术研究，进而重新审视与充分探讨宋初道学的特质和地位。

形上之本的追思考究——“道有变化”的本体论思想

《中庸》的题解及其形而上维度

事实上，就文本呈现及研究视角的基本面貌而言，宋代道学的繁荣与兴盛，往往与对先秦儒家经典本文，特别是对孔孟的“尽性知天”之说的重新注解来阐发己见密切相关，其中尤以《中庸》与《大学》最堪关注。因而，关于“中庸”二字的题解，自古议论颇多。例如，郑玄、孔颖达分别以“庸”为“用”或“常”，以“中”为“无过无不及”。而陈襄则同样将“庸”释为“用”之意，但对“中”的内涵都作出不同的解读，他在《中庸讲义》说：“中者，性之德也。庸者，性之用也、常，人受天地之中以生其性，莫非善也。”“中之用有五：仁、义、礼、智、信是也。循是五者而行，则可以为万世长久不易之道，故曰‘中庸’。”由此可见，陈襄是用“性”来解释“中”，即作为“天下之大本”的“中”与人出于本性的“德”具有内在的一致性。但“天地之中”无疑具有逻辑层面的先验性，“人之性”本质上有赖于“天地之中”才得以生成，并作为其在人伦社会的显现与阐发。因此，“中之用”即可具象化为“五常之性”“仁、义、礼、智、信”在生活世界的实践与展现。只有遵循“五常之性”而运行，亘古不变、永世长存的“道”才能显现出来。从中可知，陈襄关于“中庸”的这一阐释，在某种意义上开启了从形而上学维度的本体论来实现对儒学的重建。

性理之学与“性出于道”

以上可以看出，陈襄以《中庸》为根据，把“性”的问题放在学问的中心位置，以“圣人理性之学”来表达对“性”的追求。此外，在“性”与“道”的关系问题上，陈襄断言“（性）与天地同出于道。道者，先天地而有，《易》曰‘形而上者谓之道’是也。道有变化，故有气也、形也、性也，三者并立，而五材各具焉。气升而上以为天，故有五星之明；形降而下以为地，故有五行之质；性命于两间以为人，故有五常之道……则是人之性与天地同出于道，而神于万物”。陈襄并没有同先前的学者那般，把“道”看成是由“性”转化而来的，而是把“道”看作一种自在的存在，即作为形而上的“道”变为了“气”“性”和“形”。其具体过程如下：首先，“气”的上升就成为天，并由此形成昼夜与四季，故能掌握万物之阴阳运转；其次，“形”的下沉就成为地，故能左右万物之刚柔境地；最后，“性”便成为人，这是天地万物之“道”的演化与作用。由此可知，一方面陈襄关于“道有变化”的理论框架，将“道”提升到了高于天地与人性的地位，呈现出先验、形而上的特质，颇具本体论的色彩；另一方面，“人之性”与天地皆根源于“道”，并且由“道”变化而来，这也正是人之所以能够通过“复性”以上达天道的理论前提。因此，“天道”在现象世界的实现与否可映射为对“五常之性”持守能力的强弱，某种意义上也是后来理学家之所谓“工夫”。

性情之说的圆融一体——“以性驭情”的心性论思想

性情之辩与“同体异用”

既然“人之性”作为形而下的具体体现，皆出于天道，且“不待学而后能”，而“道”是作为全善的存在，那么不论是“圣人之性”还是“众人之性”，就其原初而言必然都是纯粹为善的。而在陈襄看来，之所以会有恶的产生，是因为“性与物交”必然伴随着“情”的产生。而“情”作为“性与物交”所带来的一个必然结果，其本身却不必然为善或恶，事实上“喜怒哀惧爱恶欲”并不是“情”本身，而只是作为“性”在与不同的外物相接触中所演化出来的“情”的具体形态，因而存在善恶之分。而对于情的性质划分，陈襄是从“情”与“性”之间的作用关系来把握的，倘若“情”的表现能够置于“正道之性”的统摄之下，中节而不逾矩，那么“情”自然作为善而存在；倘若“情”的表现超脱了“性”的统摄，反而以情欲拨扰了“人生而静”的本初状态，那么“情”不可避免地就表现为恶。

该如何衡量“情”是否统摄于“性”呢？如前文所说，“天地之中”与“人之性”具有内在的统一性。因此，倘若“性与物交”切合于“天地之中”，那么“情”自然由“性”所驾驭，且“人之性”也由先验转化为经验，此时作为“性”的外化形式的“情”自然是善的；倘若“性与物交”失其“本然之中”，那么此时之“情”便是不安定的，必然荫蔽或劫掠“人之性”，那么此时的“情”作为与“性”对立的存在，可能是不善的。

复性之说与“正情反性”

既然“情之已发”带来了人之为不善的可能性，那么只要处理好“性”与“情”之间的关系，控制好“情”的发挥，使之趋于中节，就可以避免恶的产生。于是，陈襄言道：“人能循五常之性而行，不为情欲之所迁夺，则其道常存，故循之谓道，离之非道也。”在这里，陈襄提到了“复性”的观点，并将其上升为持守“道”的重要途径。就前文所言，“性”莫非善，那么只要复归天性而行动，哪怕“性与物交”产生了“情”，但“情”也不能扰乱或侵夺“人之性”，而既然“性”作为“道于人”的具体形态与表现，那么作为自然法则的“道”也就能长久地留存。“道”的操持与否关键就在于能否“循性而行”。

可是该如何做到“循性而行”呢？陈襄说：“不正其情无以反其性。如此者必待学而后明，修而后复，自致曲至于能化之谓修道也。”在这里，陈襄进一步明确了“正情反性”的具体路径。所谓“自致曲至能化”，是指从某一善端发现的偏处出发，先专心于一端，再逐步推而致之，扩充放大，最终臻于上下与天地同流的境界，即“性”的充分回归。此外，在陈襄看来，“正情反性”的关键和出发点在“隐微之处”的中正与否，“夫中庸之学，治心养性，必自于隐微……吾所可欲，正而公者，善也，性也，吾则而守之；吾所不欲，邪而私者，恶也，情也，吾拒而弗行也”。因此，从隐微之际出发，辨性情、明公私、知善恶，守正拒邪是陈襄“尽性之说”的具体方法，虽然还较为隐晦含糊，但我们也可以从此处窥见陈襄更为注重从“正心”出发，在“心”上做功夫，以致诚明。

圣人可学的理路探寻——“诚明之学”的工夫论思想

圣人之学

在形而上的层面讨论了“性情之说”后，陈襄接下来则是从圣人与常人、君子与小人之辨来继续探讨“性情”关系在形而下的具体体现。

“惟君子为能明性之善，闲邪窒欲，择乎中庸而守之，故曰‘君子中庸’。小人性以情迁，动而违道，徇乎邪欲，是以反中庸也。君子之中庸，所以能守之者，以其道为君子，知中庸之不可离，离之非道，故庸言庸行，时不失其中焉。小人之中庸，无以异乎君子之中庸，所以反之而不行者，以其道为小人蔽于情欲之自私，而不知戒忌畏难也。”

在陈襄看来，圣人之性与众人之性本质上别无二致，莫非善也。从这点来说，意味着其扬弃了汉代以降，尤其是董仲舒将“性”区分为“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”三品的标准，就此而言，应该将其视为一种合理的阐释。在此基础上，由于众人之性更容易被后天的情欲所荫蔽或侵扰，而难以通过反省自身而复归“天命之性”，以至于原本所持有的“天道”也逐渐消亡；而圣人则相反，其能够不断通过“内修于心”来达到本性之诚明，并效法于天下，这样后天人为的情欲也无法使之变动。也就是说，圣人与常人的差别就在于对“性”的持守能力的强弱，圣人能“循性而行”是“性”的体现；常人之性总为情欲所左右，则是“情”的体现。“性”与“情”在形而上的对立转化为了“圣人”与“常人”在形而下的对立。

但陈襄并不认为圣人与常人之分是先天命定无法改变的。在《送章衡秀才序》中，陈襄认为：“圣人者，天地之合也；贤人者，求合乎圣人者也。然则圣人不世出矣，乌乎合？曰：存则合乎人，亡则合乎经。颜渊氏合乎人，孟、荀、杨、韩合乎经，其事则同。”也就是说，在陈襄眼里，尽管圣人生而知之，天赋完美，是与天地境界相同的人。但贤人乃至常人只要能够做到“如若圣人在世就直接追随圣人，当圣人已不在时，便依据经书”。那么仍然可以达到圣人的境地，例如，颜回追随孔子，而孟子、荀子、扬雄、韩愈则只能根据经书来达到圣人的境地，故经学是贤人乃至常人达到圣人境地的关键。

诚明说与隐者的分类

陈襄在《召起居注进诚明说》中谈道：“生而不动之为诚。知而有为之谓明。正而不邪谓中。三者立。天下之能事毕矣。圣人者先得乎诚者也。”“诚至于高明博厚而不息也，然后能定明至于广大精微而不惑也，然后能应。聪明不足以自任，权势不足以自私。”在这里，他对“诚”的含义与重要性作了进一步界定，所谓“诚”，“就是不刚愎自用，以无私率直的态度对外界的各种个别的秩序作出适当的反应”。因此，在陈襄的理论框架中，“诚”不仅是最高尚的道德标准与道德境界，即作为三纲五常之本、治国安邦之道而存在，而且是可以作为增强道德修养，提升伦理境界的目标指向。同时，陈襄还提到，“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性，和性以尽神，如是而已”。这就是把心与物的关系看成学习最重要的一点，使人们“存正去邪、存公去私”，进而达到遇事分析其中的道理，办事公正，从而自觉约束自己的行为，最终实现行为与天地的合一。

此外，陈襄对隐者的关注与扬雄对“明哲保身”的阐述近乎一致。陈襄在《与章表民书》中谈道：“隐居求志，古人尚之。然有圣人之隐，有贤人之隐，有介夫之隐。圣人之隐，乐天以俟命，时未可而潜，时可而跃者，蜿蜿蜒蜒，莫知其神，尧、舜、伊尹是也；贤人之隐，养气以畜德，庸言庸行，居贫贱而乐，颜、曾是也；介夫之隐，但洁其身而不累乎世，足以自牧而不足以忧天下，长沮、桀溺是也，是则君子不为也。”在这里，陈襄把隐者分为“圣人隐者”“贤人隐者”“介夫隐者”三种。“圣人之隐”能够安于自己的处境，等待天命的安排，在时机尚未成熟之时，能够做到潜隐不行，唯德不争；待到时机成熟，便能出仕而行，以效天下。“贤人隐者”能够做到修养内心的正气，进而蓄聚自身的品德与器识，主要体现在保持平常的言行而不僭越，哪怕是贫困潦倒，但也不卑不亢。而“介夫隐者”在陈襄眼里是被贬低甚至厌恶的存在。因此，在这里陈襄必然是较为推崇“圣人之隐”与“贤人之隐”的境界。但不论是“圣人之隐”抑或是“贤人之隐”，其共通之处在于安贫乐道、不慕荣利之志，以及不论境地如何，皆能泰然处之。这也即陈襄所述的“诚”的境地，而只要不同阶层的人皆能达到“诚”，整个社会就能渐趋于道德完满的境地。

就陈襄而言，其学问虽然在闽中地区被广泛流传与延续，广为人们赞誉，但不久便去向不明，并没有形成系统性的理论框架，这不免让人颇为遗憾。也许是因为他虽抱有总结其经学方面著作的志愿，但由于长期在中央官署活动，又奔波各地仕宦，没有更多精力与时间作进一步钻研，便志愿未遂而殁。但不论如何，陈襄是宋初较早通过对《中庸》《周易》等典籍的重新注解实现对儒学的思辨化阐释与改造，其在本体论、心性论与工夫论上的理论建构，一方面为应对佛、道对儒学的挑战与诘难提供了有益探索；另一方面，这一新型的研究思路也是对儒学研究方法的开拓创新，为后世理学家开辟全新的理论范式奠定了基础。

参考文献

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