破壁者的“文艺复兴”

( 1917年前后，北京一所语言学校授课的情形 )

时代的前夜

“如果我们已回来，你们请看分晓吧。”

“You shall know the difference now that we are back again.”这是荷马史诗《伊利亚特》第18章中的一句诗。1917年3月，26岁的胡适把这句话翻译在日记中。4个月后，胡适乘坐轮船跨越太平洋，回到了阔别7年的中国。

胡适对这句格言情有独钟，两年后他在北京“少年中国学会”的演讲中再度提起，并重新翻译：“如今我们回来了，你们便看看不同。”演讲最后他大声呼吁：“这便是少年中国的精神。”

胡适回国之前，对自己的人生已经有了一个清晰的规划。这一年的1月，他去费城讲演，顺便去看望了在华盛顿的同学朱经农。他在日记中记录了两人谈话后的感想：“我们预备10年以后中国人有什么样的思想，此问题最为重要，非一人能解决也，然吾辈人人心中当刻刻存此思想也。”此时的胡适，已经立志回国后要去影响、塑造中国人的思想了。

( 1919 年6 月，因示威游行被捕的师范大学学生被拘禁在“学生监狱”里 )

实际上他在1915年就有这样的想法。他在这一年5月的一篇日记中写道：“吾不可不周知博览，以为他日国人导师之预备。”这时候他已把“国人导师”作为自己的目标，并且开始为之奋斗。4个月后，胡适结束了康奈尔大学的学业，转入哥伦比亚大学研究部跟随杜威研究哲学。

回国之前，北京大学的文科学长陈独秀已经向校长蔡元培力荐胡适为教授，甚至愿意把“文科学长”的位置也让给他。对胡适而言，进大学教书是个再好不过的选择。他在美国与教授亚丹的谈话中说：“国无海军，不足耻也；国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳。”

( 1930年左右，两名中国留学生在巴黎打网球 )

不过蔡元培看中的并不是胡适肚子里的洋墨水。胡适晚年回忆，蔡元培决定聘请他，是因为看到了他在美国写的考据文章《诗三百篇言字解》。这是一篇研究《诗经》中所有“言”字意思的文章。

胡适去美国时还是宣统的年号，回国已换新天。但满心憧憬的洋“博士”，下了船却大失所望。国号变了，国体也变了，他却没看到任何新的气象。尤其是在思想文化领域，依旧死气沉沉，古国文明如一潭死水，看不到生气。

( 约翰·杜威 )

胡适把这些见闻写进了《归国杂感》。他去上海大舞台看戏，演员还是赵如泉、沈韵秋、万盏灯、何家声、何金寿这些人，“没有一个不是2年前的旧古董！”而他13岁初到上海读书的时候，他们就占据着舞台。胡适对朋友说，这大舞台就是中国的缩影，招牌是新的，房子是新的，座位和布景都是新的，但唱的还是老戏，做戏的还是那几张老脸。

他去逛书店更加沮丧，抽出一篇《墨学微》，还是梁启超14年前的旧作，不曾改一个字；当年最流行的一部小说是《新华春梦记》。他再去看英文书，“大概都是些17、18世纪的书，内中有几本19世纪的书，也都是与现在欧美的新思潮毫无关系的书”。有名气的英文教师连萧伯纳的名字都没听说过，更不要提契诃夫和安德烈耶夫了。

( 傅斯年 )

胡适更加感慨：“我看了这个怪现状，真可以放声大哭。如今中国人，肚子饿了，还有些施粥的厂把粥给他们吃。只是那些脑子饿的人可真没有东西吃了。难道可以把《九尾龟》、《十尾龟》来充饥吗？”

民国虽然成立了，但是真正的民主共和体制远未建立。1913年3月，国民党代理理事长宋教仁遇刺身亡。接着袁世凯又罢免了国民党人李烈钧、胡汉民、柏文蔚三省都督的职务。孙中山和黄兴即起兵讨袁，号称“二次革命”，不久即告失败。孙中山、黄兴再度逃亡日本。1914年2月，袁世凯又囚禁了章太炎。随后袁世凯称帝，旋即暴毙。就在胡适的归船在横滨靠岸补给时，张勋的辫子兵刚刚冲进北京，导演了一场复辟闹剧。

( 顾颉刚 )

在这个时代变革的前夜，感到寂寞与苦闷的并非只是胡适。远在北京的鲁迅，那时的周树人，正坐在绍兴会馆的槐树下消磨着生命。他摇着蒲扇，“从密叶缝里看那一点一点的青天，晚出的槐蚕又每每冰冷的落在头颈上”。逛琉璃厂、抄古碑是周树人苦闷中的唯一寄托。

“1917年7月我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定20年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”胡适后来在《我的歧路》一文中写道。

( 胡适拟订宗旨的《自由中国》创刊号 )

在胡适的意识中，中国的问题，是一个教育的问题而不是革命的问题。这与当年逃离仙台的鲁迅十分相似。鲁迅要改造的是国民性，而胡适的口气更大一些，他要做“国人导师”。回国前，胡适豪情万丈地填了一首《沁园春》，以词明志：“且准备搴旗做健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。”

失望中，胡适不忘回趟安徽绩溪老家。母亲对他说：“你种的茅竹，现在已经成林了。”只是当他坐在上海剧场里看戏的时候，还未意识到，自己已被时代推到大舞台的中心。

( 胡适与夫人江冬秀合影（摄于1917年12月） )

闭门造车，出门合辙

胡适正式应聘为北京大学教授，是在1917年的9月10日。这时离他26周岁的生日还差3个月零1周。当年北大的校庆和胡适的生日碰巧在一天，都是12月17日。晚年胡适还曾做过一篇考证文章，澄清了12月17日实际是庚子义和团运动后复校的日子。真正京师大学堂创立的日子应该是1898年12月3日（现在北大的校庆是5月4日）。

当年的北大，还在景山东街，即马神庙的“四公主府”。第一院沙滩的红楼尚在建造中，第三院的译学馆是大学预科，文理本科全在这“四公主府”里了。当时正门尚未落成，平常总是从西头的便门出进。进门往北一带是讲堂；往东一带平房是教员休息室，每人一间，人们叫它做“卯字号”。胡拿着260银元的一类月薪，住在南池子缎库后身8号，那是北大的单身宿舍。

胡适在北大第一次亮相并非课堂，而是这一年的开学典礼上。他做了《大学与中国高等学问之关系》的演讲，希望用现代大学的理念来改造中国的大学，尤其是北京大学。

蔡元培主政时的北大，正是人才荟萃的时代。陈独秀、李大钊、钱玄同、高一涵、周作人、刘半农、陶孟和等陆续到来。“26岁的胡适是其中最年轻的人物。但是他那无可怀疑的受过西方教育的归国学者身份，他在北大的地位，以及他与《新青年》的联系，都标志着他是这个规模较小但条理分明、影响巨大的先锋派的天然领袖。”美国学者杰罗姆·格里德在《胡适与中国的文艺复兴》中说。很快他就成为一颗学术明星。

1917年的中国学术思想界，并非“时无英雄”。严复、康有为、章炳麟、梁启超等几尊大神还都健在。年纪最大的严复65岁，年龄最小的梁启超只有45岁。但就思想影响而言，他们显然都已进入了“功成身退”的阶段，否则刚回国的胡适也不会在书店里找不到一本可看的书。他面临的恰是一段思想空白期。

当时中国知识分子最困惑的是中学和西学的差异及其相互关系的问题。进入民国后，中国的政体虽然已略具西方的形式，但一切实质问题依然悬而未决。政治现象反而更加混乱。中国的传统观念认为：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”

面对时代的挑战，整整一代知识分子，都在苦苦思索中国文化的现代性问题，但却是无法突破晚清“中体西用”的思想格局。

一个重要的原因在于，当时大部分中国知识分子，普遍缺乏对“西学”亲切而直接的认识。他们关于西方文化的认识大体都是从日本转手而来的。对这一现象，梁启超在《清代学术概论》中说，这些搞“西洋思想之运动”的知识分子都是不懂西语的，吸收“西学”的能力有限，所得往往“破碎”、“肤浅”、“错误”。所以搞了20多年的西学运动，也没有打下一个坚实的基础。

对于文化的核心问题，当时学术思想界的中心人物中已经没人能发挥指导作用了。严复晚年的思想越来越保守，因此并不愿再谈西学问题，更不愿谈什么中西融贯，甚至退回到洋务运动的“中学为体，西学为用”上了。国内知识分子的思考遇到了一面坚硬的墙，急需一个破壁者。胡适在这个关键时刻出现了。他的优势在于不仅接受了良好正规的西方学术训练，对于西方的思想文化与工业文明也有第一手的体验和观察。

胡适留美7年，正是他的“精神准备”时期。在这7年之内，中国学术思想正处于低潮时期。胡适个人的“精神准备”和中国思想界的“新探索”恰好发生在同一时期，这才使他“闭门造车”而竟能“出门合辙”，二十六七岁的胡适就成为时代思想的发言人。

胡适用来破壁的武器，就是一种“批判的态度”——即尼采所说的：“重新估订一切价值。”这种价值重估的态度，把中国如何现代化的问题从科技和政治的层面提升到文化的层面，因而突破了“中体西用”的思想格局。从此以后，“中学”、“西学”的旧名词基本便被“中国文化”、“西方文化”之类的概念所代替了。

在《中国近代思想史上的胡适》中，余英时认为：“五四运动前夕，中国学术思想界寻求新突破的酝酿已到了一触即发的境地，但是由于方向未定，所以表面上显得十分沉寂。胡适恰好在这个‘关键性时刻’打开了一个重大的思想缺口，使许多人心中激荡已久的问题和情绪得以宣泄而出。当时所谓的‘新思潮’便是这样形成的。”于是，胡适的出现象征着中国近代思想史进入了一个新的阶段。

北大中国哲学史的课堂，便成为第一个价值重估的实验室。

原来北大教中国哲学史的，是老教授陈汉章。他从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公。有的学生问他：照这样讲下去，什么时候可以讲完？他回答说：“无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完。”

胡适接手后，第一次运用近代西方的科学方法，删去那些神话传说的三皇五帝，直接从老子孔子讲起，并尽力找出中国古代哲学家著作思想的系统，及中国哲学发展的线索。不讲权威，讲证据，用西方逻辑学来讲墨子，孔子也不高高在上，诸子百家，都可以讨论和批判。

历史学家顾颉刚就坐在课堂上，他后来记述道：“他（胡适）不管以前的课业，重编讲义，辟头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一般人充满着三皇五帝的脑筋骤然做一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”这样的思想震动，仿佛当年走进万木草堂的梁启超。

“他有眼光、有胆量、有断制，确是一个有能力的史学家。他的议论处处合乎我的理性，都是我想说而不知道怎样说才好的。”胡适则捅破了这蒙压在知识分子心头的窗户纸，把顾颉刚们“不知道怎样说才好”的东西说了出来。

教完一年的课，《中国哲学史大纲》（上）的讲义也编印出来了。这是以他的博士论文为基础，加以增改扩充而成。1919年2月，便由上海商务印书馆出版了。北大校长蔡元培为这本书作序，提出四大思想价值：证明的方法，扼要的手段，平等的眼光，系统的方法。而其中最重要的，则是“平等的眼光”，即摒除正统与非正统的观念，既不以儒非墨，也不“独尊儒术”，而是诸子平等，“老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目”。自视甚高的冯友兰，在《三松堂自序》中也肯定了蔡元培对胡适的评价：“就当时学术界的水平来说，并非溢美。”

余英时不无感慨地写道：“胡适以一个二十六七岁的青年，回国不到两年便一跃而成为新学术、新思想的领导人物，这样‘暴得大名’的例子在中国近代史上，除了梁启超外，再也找不到第二个了。”

胡适所持的“重估”方法，就是他从美国带回的“实验主义”。在胡适心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不在其是一种“学说”或“哲理”。他在《杜威先生与中国》中写道：实验的方法至少要注重三件事：（一）从具体的事实和境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都需勇于实行来试验过。胡适特别提出：“实践是真理的唯一试金石。”

在半个多世纪后，这句话又以极为相似的形式被重新提起，并再度开启了一轮思想解放运动。

反孔子的“托拉斯”

胡适毕业，归心似箭，连博士学位都没顾上拿。按照哥伦比亚大学的要求，必须将毕业论文出版，并上交100本后才能拿到学位。而胡适此时却等不及了，一件更大的事业在召唤他。这就是“白话文运动”与“新文化运动”。倏忽近10年，直到1926年他重返美国交上论文，博士帽才真正戴在了头上。博士学位问题，甚至成为胡适身后的一段公案。

回国前，胡适的《文学改良刍议》发表在1917年1月号的《新青年》上，同年9月他开始在北大任教。他的《中国哲学史大纲》（上）是在1919年2月出版的，3个月后，便印行了第二版。同时陈独秀在1918年12月创办了《每周评论》，胡适的学生傅斯年、罗家伦等也在1919年1月创办了《新潮》。这两个白话刊物自然是新青年的有力盟友。以胡适为主将的“新文化运动”便从此全面展开了。

辛亥革命虽然结束了帝制，但并没有改变国家衰弱、民生凋敝的状况。而中国文化的保守性却依旧如故，没有丧失它自高自大、自满自足、居高临下、傲视四夷的地位。这种“汉族中心主义”（唐德刚语）成为蒙住人们双眼的面纱，阻碍中国现代化的拦路虎。

如果不把孔子和其背后的儒学从神坛上请下来，大到解放思想，小至移风易俗，任何进步都无从谈起。就像鲁迅说的，甚至搬动一张椅子都要流血。

“五四”前夕中国学术的主流仍是儒家。但儒学作为一种意识形态，维持社会秩序的作用，早在清末已经摇摇欲坠。汤化龙在民国三年（1914）《上大总统言教育书》中已指出，无论“中、小课读全经”或“以孔子为国教”都是实行不通的。即使推行祭孔的袁世凯政府，对于儒教的社会作用也失去了信心。

此时，胡适“截断重流”重讲中国哲学史，则是对中国上层精英文化的一次扫荡。他突破了“汉族中心主义”所制造的瓶颈，使“独尊儒术”恢复到前秦时代，群经与诸子平等。这就是把董仲舒以后，2000年以来“被扭转的历史再扭转过来”。胡适回国前已把当时能找到的西方思想史经典原版书读遍，他深知西方文明的崛起，文艺复兴是第一炮。只有上帝的权威动摇了，理性之光才有空间，个人才能独立。而质疑孔子就是瓦解中国的“上帝”。

在下层大众文化的战场上，撼动传统文化的保守性，胡适则以“白话文”为突破口。胡适深信，“语言文字是世界上最保守的东西”，而中国的语言文字恐怕更是“最保守的东西”中的典型。

胡适敏感地注意到了“形式”变革的重大意义，不仅有历史的眼光，也有逻辑的思考。胡适认为语言的形式不打破，思想内容的更新无从谈起。他在《尝试集序》中写道：“我们认定文学革命须有先后的程序，先要做到文学体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品。”他在《谈新诗》中将这种“体裁解放”上升到了更高的层面——形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现，若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁和镣铐。

在这个意义上，白话文运动就是中国人精神解放的第一步，是破除掉的第一层“精神的枷锁和镣铐”。

胡适在留学期间就对改良中国文字感兴趣，他在《如何可使吾国文言易于教授》中提出：“汉文乃是半死之文字”，当务之急是“改良文言的教授方法，使汉文容易教授”。1915年他和同学任叔勇、梅光迪、杨杏佛等人之间产生了一场激烈的争论，他称之为“革命的导火线”，而“文学革命”的口号就是在那场争论中提出来的。胡适期望，借助白话文将无声的中国变为有声的中国，将一个濒死的文化复活过来。

胡适归国前便以《文学改良刍议》一文打了第一炮，引起了国内改革派知识分子的群起响应。鲁迅对于白话文的表达更为极端，他在《二十四孝图》中说：“只要对白话文加以谋害者，都应该灭亡。”通过第一篇白话小说《狂人日记》，周树人变成了鲁迅。而胡适的《中国哲学史大纲》（上）是中国第一部白话学术论著；他的《尝试集》又是第一部白话诗集，他甚至还是中国知识阶层中第一个用白话写信的人。

整个新文化运动的法宝，正是由于白话文作为工具的变革，撬动了中国文化从旧的范式向新的范式转变。

进了北大，胡适便直接参与《新青年》的编务活动，与陈独秀一起倡导新文化运动和文学革命。因为陈、胡二人，北大自然成为新文化运动的中心。

作为对文化保守派“保存国粹”的回应，胡适提出了“整理国故”的顾念。即拿上“重估一切价值”的尺子，用科学的精神和方法去厘清事实，进而界定一切旧文化的价值。“必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理是非。”

用今天的话说，就是去伪存真，实事求是，自由讨论。反对盲从，反对迷信，反对调和——没有领袖不可以质疑，没有学说不可以辨析，没有权威不可以推倒。“新思潮的意义”，就在于“研究问题”、“输入学理”、“整理国故”，最终“再造文明”。

在价值重估的过程中，孔子及儒家学说自然成为一个靶子。孔子的权威动摇了，文化保守性也就松动了。胡适在给吴虞的《爱智庐文录》的序言中写道：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”

胡适认为，最终一战就是要把孔家店的招牌摘下，砸碎了烧掉。不把孔家店砸个稀巴烂，新的思想无法生根，新的西方学理就引不进来，“再造文明”终究就是一句空话。

值得注意的是，胡适打倒孔家店的本意，并非打倒孔子。而是打掉那个被神化的孔子，那个垄断人们思想的孔子，破掉的是儒家的宗教外衣。说到底，胡适是在反孔子的“托拉斯”，反儒家的“意识形态”，而不是反孔子的“本来面目”。唐德刚分析：“孔二先生孔家老店，搞垄断贸易，已搞了2000多年，把我们消费者压惨了。所以胡适要率领红卫兵‘打倒孔家店’。”

事实上，胡适小时候，也拜过孔夫子，是孔孟儒家的一个虔诚小信徒。他还在家里用纸盒做了一个“孔庙”每天拜祭。留美期间，他受了西方民主新思潮的启迪，对孔圣人已经不那么盲目崇敬了，并且嘲笑过袁世凯尊孔祭圣的丑剧。但胡适对于一切著作中的孔子、孟子、朱熹却是“十分崇敬的”。他甚至说他心中有三个偶像，第一位就是孔子，取其“知其不可为而为之”。

个人的自由与国家的自由

在北京教书的第二年，胡适打算把母亲和妻子接来同住，于是打算去租一个较大的四合院。最后选定了老北大边上的钟楼寺14号，是个普通的典型四合院。地方不算大，但也有17间房。房租每月20银元。一进门是门房，9间正房，两侧为厢房，旁边有耳房。正房是卧房和书房，男佣人住在门房，女佣人住在耳房。庭院不大，有几棵小树、几盆夹竹桃。

胡适生性爱交际，他在给家里的信中说到一些较大的开支，比如结婚后，曾邀请住在会馆中的安徽同乡吃喜酒，结婚宴请北大同人一次就花去了60银元。胡适很勤奋，生计不成问题，稿酬源源不断。商务印书馆也想请胡适来工作，开出300银元的月薪，但胡婉拒了。

然而胡适接母亲来住的愿望终究落空，他的母亲冯顺弟在1918年底因感冒去世，时年45岁。

胡适3岁丧父，由其母抚养长大，他的脾气性格受母亲影响最深。母亲22岁守寡，生活于一个破落的旧式家庭中，勉力维持家业，备尝艰辛。

母亲去世后，胡适又想起了出国前在《竞业旬报》所写的一篇文章《论继承之不近人情》。他在文章中说：“一个人能做许多有利于大众，有功于大众的事业，便可以把全社会当成他的孝子贤孙。”胡适把这一层思想叫做“三W的不朽主义”。“三W”代表“worth work words”，即“立德、立功、立言”才是不朽。

此时，他觉得有必要对当初的观点进行修正。因为他的母亲是个字都不识几个的家庭妇女，却对他的成长产生了重要影响。所以一切事情，极其平常的“庸言庸行”，也都可能是不朽的。于是胡适提出了自己的“社会不朽论”。即任何人的任何行为，无论善恶都会留存在社会上，发生影响。

个人是小我，社会是大我，胡适借此讨论人与社会的关系，“小我是会消灭的，大我永远是不灭的”。“每一个小我的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶一一都永远留存在那个大我之中。”

于是胡适引申出个人责任的重要——“你种谷子，便有人充饥；你种树，便有人砍柴，便有人乘凉；你拆烂污，便有人遭瘟；你放野火，便有人烧死。”胡适反复强调：“今日的世界便是我们祖宗积的德、造的孽，未来的世界全看我们自己积什么德，或造什么孽。”

胡适一生不信任何宗教，但却把这种个人对社会的责任视为一种宗教和信仰。

胡适在对毕业生的演讲中经常会说到“功不唐捐”。意思是，任何努力都不会白费。这句话改自《法华经》的“福不唐捐”。在1932年毕业演讲中，胡适说：“一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今天所受的苦楚和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收将来的善果，必须努力种现在的新因，一粒一粒的种，必有满仓满屋的收……在我们看不见想不到的时候，在我们看不见想不到的地方，你瞧！你下的种子早已生根发芽开花结果了。”

“五四”时期，胡适更多从个人独立自由、个性解放的角度来倡导民主。当时许多人往往都把民主理解为一套制度安排，以为只要掌握到权力，按这些安排做去，民主制度就实现了。但胡适认为这还远不够，没有个人的解放，没有个人的独立自由，没有基于个人自觉自愿的联合、自治的基础，民主是不可能真实确立起来的。

胡适认为，知识分子为了更好地参与社会，就必须首先使自己的人格独立于社会。这便是他所宣扬的“易卜生主义”——“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。”

1918年6月，《新青年》要出“易卜生专号”。胡适与罗家伦合译了剧本《娜拉》（今译《玩偶之家》），他又专门写了《易卜生主义》一篇论文。

这篇文章在青年中影响力巨大，被誉为“个性解放”的宣言书。胡适认为：“社会的改造不是一天早上大家睡醒时世界忽然改良了，须自个人‘不苟同’做起。”

胡适认为，个人常常受到社会的压迫，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”。而人性的光辉就在面对社会、群体的压力，保持自己的独立人格，并为自己的一切言行负责。他认为所谓独立的个性，必须具备两个条件，缺一不可。“第一，须使个人有自由意志；第二，须使个人担干系、负责任。”胡适后来办各种杂志，编辑稿件都不改一个字，写作者也都用原名而不用笔名，包括他自己。

胡适终生推崇易卜生在《国民之敌》中塑造的斯铎曼医生，一个孤独的、不畏世俗、敢说真话的“国民之敌”。他始终以此为标准要求自己，劝慰青年。1930年，在《介绍自己的思想》一文中胡适宣称：“世上最强有力的人就是那最孤立的人！”

胡适的“健全的个人主义”试图去解决个人自由与国家、民族利益的关系——现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由!”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”

借助于这种立场的转换，胡适就得以从个人主义的角度来解释“五四”的口号。他认为，民主只不过是一种生活方式——“千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式。”

因此，他也就将独立个人和政治国家的主从关系反转了过来。个人独立与自由是一个健全国家的前提。这样，他就有理由重新摆正一个自由知识分子与政治组织的关系，政府不能要求个体的绝对忠诚；而个人又是高于政府之上，政府只能要求他的才能却不能要求他的思想。

然而胡适所处的时代，国无宁日，战乱频仍，民族救亡的压力不曾给人以喘息之机。个人与国家之间常常处于紧张关系。胡适一生演讲无数，出现频率最高的一个句子恐怕就是，“最好的办法莫过于把自己铸造成器”。这是他对青年的期望，也是自己内心的独白，是他认为解决所有个人困惑的最后的那颗“定心丸”。

“正义的火气”

一般认为胡适在1917年1月发表的《文学改良刍议》，是新文化运动的第一页，按照郑振铎的说法是“发难的信号”。

值得注意的是，胡适的“发难”态度。他不仅选择了更加温和的“改良”，而且还是谦虚的“刍议”。他在篇末特别提到，希望读者能够匡正纠错。也就是说，胡适认为自己只是提出了一种见解，抛砖引玉，以讨论的态度研究问题。

而北京的陈独秀却嫌胡适的态度过于温良。在紧接着的二卷6号上，他亲自写了一篇《文学革命理论》，自称“愿拖四十二生的大炮为之前驱”。陈独秀把胡适的观点、态度全面升级，不仅要高举“‘文学革命军’之大旗”，而且要在旗上大书特书他的“革命三大主义”。

胡适看到陈独秀的文章后，感到不妥，便又回了一封长信。胡适说，虽然他在自己的诗文中，和朋友讨论时常会用到“文学革命”，但写成文章发表出来还是用了“改良”而非革命，是“刍议”，而非教条式的论断。胡适认为，文学的改革非一朝一夕，也不是一两个人能定的。他更希望国内知识分子能心平气和地研究这个问题，讨论成熟了，问题就解决了。他不敢以自己绝对正确，而应该允许他人“匡正”。

然而，陈独秀却不以为然。他回复胡适，承认自由讨论是学术发达的原则，但是就白话文学而言，这件事已经很清楚了。“必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”钱玄同的态度则更加激进，把白话文的反对者直接扣上了“选学妖孽、桐城谬种”的帽子。他的态度是，敌人不投降就叫他灭亡。

1920年北洋政府教育部通令全国，小学一、二年级国文一律改为白话文体，并从1922年开始在小学全部试行白话文教学。使用了几千年的文言文，只用了3年多的时间，就被白话文取代了。革命派大获全胜。一则，时代使然，如生物进化自有规律。而另一方面，则与新文化运动推进者的激进态度密切相关。

对于陈独秀的激进，胡适晚年也有过正面的评价。他在《五十年来中国之文学》中写道：“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动绝不能引起那样大的注意。”

骂还是不骂？“绝对之是”，还是“匡以正之”？激进与保守，两种态度，两种取向，在新文化运动中形成了第一次交锋。能骂出声的是陈独秀、钱玄同、鲁迅，都有留日的背景；反对谩骂的是胡适、王懋祖、任鸿隽、张奚若等，他们都是留美的。留美留日的两拨学生，知识背景不同，价值信念也有区别，他们虽开始在一起，但分道扬镳几乎是必然的。

留美的汪懋祖写信给胡适批评《新青年》说：“如村妪泼骂，似不已容人以讨论者，其何以折服人心？”任鸿隽从美国回来写信给胡适说：“谩骂是文人最坏的一种习惯，应当阻遏，不应当提倡。”

而钱玄同则写信给胡适，批评他的态度过于“周旋”：“老兄（胡适）的思想，我原是很佩服的。然而我却有一点不以为然之处：即对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了……老兄可知道外面骂胡适之的人很多吗？你无论如何敷衍他们，他们还是很骂你，又何必低首下心，去受他们的气呢？我这是对于同志的真心话，不知道老兄以为怎样？”

1924年，白话文运动的论敌林纾去世。胡适特地在《晨报》写文章纪念。他说：“我们晚一辈的少年人，只认得守旧的林琴南而不知道当日的维新党林琴南；只听的林琴南老年反对白话文学，而不知道林琴南壮年时曾做很通俗的白话诗——这算不得公平的舆论。”为了还林琴南一个公平，他还抄了5首他的白话诗，还其一个本来面目。而钱玄同等仍旧不饶恕，他在《写给刘半农给启明的信底后面》中说：“我底意见，今之所谓‘遗老’，不问其曾‘少仕伪朝’与否，一律都是‘亡国贱奴’，至微至陋的东西。”最后，还要加上一声“呸”。

胡适的“宽容”和他的同道的“不宽容”构成了新文化运动中的一个内在裂痕，最终导致了团体的分裂。这种“绝对之是”的态度，慢慢形成了不容忍的空气，成为胡适后来所说的“正义的火气”。对自由的追求也就走向了它的反面。

胡适晚年在给苏雪林的信中反思说：“‘正义的火气’就是认定我自己的主张绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断、武断、不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”

“杀君马者道旁儿”

“五四”那天，胡适不在北京。他的老师杜威在上海演讲，胡适陪同翻译。直到第二天，住在北大教授蒋梦麟家里的胡适刚刚起床，就听见有人敲门，随后进来几名记者，后面还跟着张东荪。报纸随后送到，各报首页都是有关北大学生游行示威被抓捕的大标题。他还不知道，当天学生运动的总指挥就是他的得意弟子傅斯年。

5月7日，上海市民响应国民外交协会的号召，在公共体育场召开国民大会。大会由复旦学生代表何葆仁担任主席，全场一致支持北京学生的爱国运动，要求惩办国贼，不得在巴黎和约上签字，要求归还青岛和撤走胶济铁路沿线军队，并废除“二十一条”。

胡适也大汗淋漓地挤在群情激昂的人群中。他在日记中写道：“我要听听上海一班演说家，故挤到前台，身上已是汗流遍体。我脱下马褂听完演说，跟着大队去游街，从西门一直走到大东门，走得我一身衣服从里衣湿透到夹袍子。”

5月29日，胡适陪同杜威回到北京。此刻学生还在罢课。胡适深感焦虑，他希望学生尽快复课。这一点与北大校长蔡元培是一致的。“五四”当天，蔡元培就站在学校门口希望阻止学生出门，他认为示威游行不能扭转时局，而北大因提倡学术自由，已经被守旧人物和政府所厌恶，如果闹出事来反倒给了惩戒北大借口。

蔡元培已身心俱疲，他虽然同情学生的爱国热情，但一向认为大学是做学问的地方，不是搞政治的地方。现在自己忽然成了学生的靠山，而政府又视他为幕后主使，无形中被推到了风口浪尖上。蒋梦麟后来在自传中转述了蔡元培对未来的担心：“今后将不易维持纪律，学生们很可能为胜利而陶醉。他们既然尝到权力的滋味，以后他们的欲望恐怕难以满足了。”

5月9日，蔡元培留下了一张字条辞职而去。上面写着，“杀君马者道旁儿”。这个典故出自《风俗通》，意思是一匹好马跑得很快，但路边看客不停地鼓掌，马不停地加速，结果不知不觉地被累死了。蔡元培说的是自己的处境，也是对学生的担心。

一年之后，胡适在《晨报副刊》上发表了纪念“五四”的文章《我们对于学生的希望》。他表示：“在变态的社会国家里面，政府太卑鄙腐败了，国民又没有正式的纠正机关（如代表民意的国会之类），那时候干预政治的运动，一定是从青年学生界发生的。”五四运动推动了国民的觉醒，激发了青年个性解放的要求，带来了社会的新气象。除了这些积极的因素，胡适也感到隐隐的忧虑。

新文化运动经由五四运动而被政治化。胡适看到学生已经成为政党的武器，成为一种可以利用的力量。曾在国民党内负责青年工作的朱家骅后来说：“五四运动后不久，青年运动的本身，又侧重于政治运动。当时的各种政治组织，都在‘谁有青年，谁有将来’的观念下，要取得青年的信仰，于是青年也变作了获得政权的一种手段。”

社会风气与学生的心态发生了深刻的变化。挂冠而去的蔡元培，后来含蓄地指出：“因学生运动的缘故，引起虚荣心、依赖心，精神上的损失着实不少。”这是一种比较委婉的说法。查毓英在给胡适的信里专门对青年们的风气提出尖锐批评。他说，北大学生热衷开会，每年大会小会不下千次，而“关系学术的恐怕不能占百分之一”。有些学生以“五四功臣”自居，“甚至将前什么会议代表、主任等字样印于名片”。大家无心学术，考试舞弊的现象频出。学校里高谈阔论的人多，实地做事的人少。

胡适在北大的十余年中，从教授到文学院长，再到校长，面临一波又一波的学潮，学生罢课如习惯性流产。他尝够了“杀君马者道旁儿”的滋味，但却从没辞职过。

几乎在每一个“五四”纪念日，胡适或写文章或发表演讲。他的态度从来没有变过，学生关心社会是好，但不要受骗，不要空谈主义，最不可取的就是罢课。胡适认为“罢课”就是偷懒和不负责任。

胡适始终将五四运动视为中国的文艺复兴，其本质应该首先在于思想文化的启蒙。通过接触新世界的科学与民主的文明，使中国的人文主义与理性主义复活起来。直到他生命的尽头，这种看法与信心仍旧没有动摇。1960年7月，在华盛顿大学举办的中美学术合作会议上，他以《中国传统与未来》为题做公开的演讲。在演讲的最后，他说：“简言之，我相信‘中国的人文主义与理性主义’传统，不曾被毁灭，也绝不可能被毁灭。”

然而令胡适感到遗憾的是，五四运动的爱国主义本身虽然值得赞扬，然而就中国文艺复兴而言，他仍旧是个不受欢迎的干扰。因为在胡适看来，五四运动标志了中国学术界政治化的开端。一场思想文化运动最终拉开了政治运动的大幕。胡适归国时所期待的思想革命远未完成，作为“新政治”基础的“新文明”尚未成形，便走上了政治化的道路。他当初立意要打下一个非政治的思想文化的基础，这个目标已经落空了。

值得一提的是，1926年蔡元培写了首诗送给胡适，其中一句就是，“道上儿能杀君马，河干人岂诮庭粗”。胡适晚年在台湾，又把这句话说给了《自由中国》的同人雷震。胡适劝雷震不要再组建反对党，组党一定没有好下场。不久后，《自由中国》杂志被封，雷震被军事法庭判入狱10年。

主义向左，问题向右

1919年6月，陈独秀因散发传单被捕后，由胡适代为编辑《每周评论》。胡适本人并不十分赞同《每周评论》的政治浓度，他也不是一个热衷于空谈政治的人。他后来在《口述自传》中说：“既然无法避免谈政治。我就决定谈点基本的问题。”于是就有了那篇著名的《多研究些问题，少谈些主义》。

胡适注意到，“五四”之后人们太迷醉于各种主义、各种理论，甚至仅仅是口号，而不肯脚踏实地地研究问题，是一种很大的危险。因为空谈主义并不能解决任何实际的问题，反而会被政客所利用，所以还是提倡研究实际问题。

胡适的文章引起了李大钊、蓝公武等人的批评。当时，北京各学校正放暑假，李大钊离京到了昌黎五峰山，读到胡适的文章便立即挥笔，写了《再论问题与主义》的公开信，反驳胡适的观点。李大钊公开声明自己是“喜欢谈谈布尔什维克主义的”，并且指出，问题与主义有不能分离的关系，中国的社会问题，必先有一个马克思主义的“根本解决”，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。接着，胡适又写了《三论问题与主义》和《四论问题与主义》，反驳李大钊等人的主张，并就“输入学理的方法”进行了较深入的探讨。

但是，8月30日，《每周评论》第37号正在印刷的时候，北洋军阀政府的秘密警察突然光顾，查封了报纸，没收了财物，登在这一期上的《四论问题与主义》也胎死腹中，只有少量报纸流传出来。于是“问题与主义”的论争也便中止了。

双方争论的焦点，就在于是否相信社会的历史构成中有一个“最后之因”。如果承认其有，那么只要抓住这个“最后之因”，所有问题就可迎刃而解。而所谓的“根本解决”的路径就是社会革命。或者如陈独秀看来，就是“阶级斗争”。

李大钊坚信，马克思主义、布尔什维克主义及其革命运动是可以“根本解决”中国的一切社会问题的。“根本解决”的理念是每个充满理想的革命者的思维定式，也是他们的终极目标。李大钊不同意“少谈些主义”。相反，他认为只有“主义”才能根本解决“问题”。他要研究的唯一问题就是如何将纸上的主义转入到实行的主义上去。李大钊也认识到空谈是没有用的，但他很清楚胡适文章的矛头主要是对着马克思的社会主义。所以他没有指责胡适反对马克思主义，而是批评胡适反对他人宣传马克思主义。

胡适并非没有研究马克思主义，只不过他认为马克思主义中的阶级斗争学说不应该被加大宣传；暴力革命带来的主义的胜利，也未必真是一切社会问题的“根本解决”。事实上，作为“实验主义”的信徒，胡适根本就不认为有任何根本解决之道，而社会的发展在于改良，在于一点一滴的进步。胡适可以接受马克思的唯物史观，但是不能接受阶级斗争理论。

胡适认为“五四”之后，中国陷入了“目的热”和“方法盲”之中，空谈主义就是滋养这两种毛病的温床。人本身的愚昧，很容易被主义的神秘性所哄骗，“被几个抽象的名词骗去赴汤蹈火，牵去为牛为马，为鱼为肉”。

所以，“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可做一些假设的见解，不可做天经地义的信条；只可认做参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用做启发心思的工具，切不可用做蒙蔽聪明、停止思考的绝对真理”。只有如此，才能将人类从抽象名词的迷信中解放出来。

胡适在社会历史观上是个多元论者，他不相信有个“最后之道”在左右历史。他是杜威的学生，杜威对社会发展有一个著名的比喻，即社会进步应该是“零售生意”，而不是“批发的买卖”。也就是说，进步是在零打碎敲中完成的，是“得尺进尺，得寸进寸”。所谓“根本解决”，只是一个良好的愿望，根本不可能实施。

胡适反空谈主义，主要是反对空谈马克思的社会主义和克鲁泡特金的无政府主义。1922年，他应北大同学新闻事业同学会的邀请做过一次演说，希望新闻业者能对“真问题”有所贡献。他在最后说：“宁可因讨论活问题而被封禁、被监禁、被枪毙，也不要拿马克思主义、克罗泡特金来替张作霖、曹锟、薛大可、叶公绰的报纸充篇幅。”

由于杂志被封禁，胡适的话没有讲完。10年后，胡适在《汤尔和译〈到田间去〉序》中承认了自己在“问题与主义”之争中的失败，“十年以来谈主义的人更多了，而具体的问题仍旧没有人过问”。

就在“问题与主义”争论达到高潮的1919年9月1日，毛泽东在长沙组织了一个“问题研究会”，亲自拟定了章程，并列出了首批几十个等待研究的“问题”。包括“国语问题”、“贞操问题”、“杜威教育如何实施问题”。稍晚毛泽东创办的“文化书社”也重点经销胡适的书，如《尝试集》、《中国哲学史大纲》等。

胡适晚年在口述自传中说：“我从未写过一篇批评马克思主义的文章！”《每周评论》由倾向马克思主义的陈独秀编了27期，没有被查封。被反对马克思主义的胡适编了才10期，就被当局查封了。

随着“问题与主义”之争的结束，由新文化运动而形成的一个知识分子圈子也开始解体了。谈主义的向左来，研究问题的向右去。在胡适看来，分手并无不妥，若是为了表面的团结而牺牲思想的自由，才是丢脸。 中国近代史北大胡适中国哲学史大纲新文化运动陈独秀文学改良刍议历史学家每周评论政治文化知识分子儒家白话文文艺复兴炎黄文化新青年蔡元培破壁