从奥斯曼到土耳其：永恒的斗争

关于这两座城市，有一些历史细节值得玩味。“土耳其国父”、开国领袖凯末尔，在1923年领导建立土耳其共和国后，有长达四年的时间都没有踏足过伊斯坦布尔。他宁愿待在自己选定的、饱受战争和贫穷创伤的小城安卡拉，也不愿前往有着千年辉煌历史的古老都城伊斯坦布尔。虽然他后来还是搬进了伊斯坦布尔的宫殿，但直到去世，心心念念的仍然是安卡拉。到了现任总统埃尔多安这里，事情正好相反——他以不喜欢待在首都安卡拉而闻名，他更偏爱的是伊斯坦布尔。到底如何解读两位领导人的“厚此薄彼”？仅仅是他们的个人偏好使然，还是折射出不同的价值取向和政治立场，很难有真正的答案。

事实上，围绕凯末尔和埃尔多安这两位强人领袖的种种争论，正是如今土耳其社会在阶层和价值观上不断撕裂的写照。无论是在圣索菲亚问题上，还是在女性戴头巾问题上，乃至在奥斯曼文回归课堂的问题上，埃尔多安和他创立的正义与发展党（简称正发党，AKP）都对凯末尔当初推行的世俗主义改革进行了某种纠正。外界认为，这是对凯末尔主义的“逆反”，说严重点，是伊斯兰主义在土耳其的“复辟”。这令一些闻伊斯兰色变的观察者备感警惕，更令他们脊背发凉的是，在过去的20年里，埃尔多安和正发党始终拥有来自土耳其民众，尤其是中下阶层的广泛而坚定的支持。尽管面临着高通胀和经济衰退，以及政治上的各种指控，甚至是家族贪腐丑闻，但埃尔多安依然挺过了历次大选。

我们该如何理解如今的土耳其社会？土耳其人从奥斯曼帝国留下的复杂的历史遗产里到底在寻找什么？所谓的伊斯兰主义和新奥斯曼主义将把土耳其带向何方？本刊专访了北京大学历史系教授、土耳其研究中心主任昝涛，他研究土耳其问题已经超过20年，在土耳其多地有生活和学习的经历。

三联生活周刊：土耳其大选原定于今年5月举行，对于近年来支持率有所下滑的现任总统埃尔多安漫长的执政生涯来说，这无疑是一次重大考验。现在突如其来的大地震对这场大选可能会造成什么影响？

昝涛：离大选还有几个月的时间，具体的结果，我们现在也没有办法预测。但这场地震确实是这次大选的一个特殊因素，增加了很多不确定性。抗震救灾的工作对于现在执政的埃尔多安来说，到底是处理不当给他减分，还是处理得当给他加分，也很难说。目前来看，我认为土耳其国内的政治人士整体都还算比较克制，因为现在正处于救灾阶段，如果出于党争过分地去表现，反倒会引起民众的反感，是个不明智的举动。所以不管是埃尔多安政府还是反对派，在这个节点上到底怎么来把控，都需要政治智慧。

三联生活周刊：从2002年上台后，埃尔多安和他的正发党执掌土耳其政坛已经超过20年。近年来，外界舆论越来越强调他们所谓的伊斯兰主义色彩，而在埃尔多安时代，土耳其社会也的确出现了伊斯兰传统的复兴倾向。在你看来，在这种复兴到底是什么意义上的？它是现实政治操纵的结果还是的确存在结构性的社会需求？

昝涛：这两个因素都有。凯末尔党人在建国之初就牢牢掌握和垄断了土耳其国家的政治、经济、文化、军事等几乎所有的重要部门。他们主要是西化派的精英，虽然凯末尔的共和人民党（CHP）作为一个政党在上世纪50年代初就失去了执政权力，但他们培养的下一代继续掌握着这些重要部门。尤其是经济部门，那个时期大部分都是国有的，民间资本很薄弱。直到上世纪80年代后，随着经济社会的发展，土耳其的民间资本开始崛起，催生出了一个庞大的新中产阶层。新中产阶层通常是成功的小资产阶级或者成功的商人，和那些在伊斯坦布尔、安卡拉等大城市的西化派还有军方集团不一样，他们在小地方成长，接受的是比较保守的教育，价值观上也更认同伊斯兰的传统。他们要寻找政治上的代言人来捍卫自身的利益，也就需要与极端世俗主义的、操控了国家大量权力的所谓凯末尔主义者进行持续的斗争。所以这里面其实有很深的阶层斗争因素。从这个意义上来说，他们自然要将伊斯兰工具化，这是他们比较容易掌握而又被凯末尔党人压制的事物，将此作为他们谋取自身利益的一种话语，这样在政治上才能得到普通民众的支持。当然，这里也有一个磨合的过程，伊斯兰主义背景的政党从上世纪六七十年代登上政治舞台后，也曾受到过打压，在几次军事政变中，夺权的军人集团上来后就取缔过伊斯兰主义背景的政党。但不管怎么样，伊斯兰传统的复兴事实上早已是土耳其国内阶层和政治斗争的一个重要工具。

三联生活周刊：从全球范围来看，伊斯兰主义的复兴似乎已经不是一个孤立现象，不只是土耳其，中东地区很多国家都出现了类似的倾向。我们该怎么理解这一现象？

昝涛：从过去的历史中，我们可以看到，西方推崇的那一套具有工具理性主义特点的现代化模式，最终是走向了自己的反面，这首先在西方世界自身出了问题。在发展中世界，当经济形势好的时候当然还好说，但一旦经济环境恶化，社会矛盾加剧，就会面临挑战。从全世界的范围来看，从上世纪六七十年代开始，尤其是越南战争和石油危机之后，全世界都对西方资本主义世界的价值观产生了怀疑或反思。在复杂的现实中，人们对传统价值和传统道德重新产生了兴趣。不过，它的本质其实是对现代性的反抗。其中一个表现就是，全球出现了一轮再宗教化的趋势。所谓再宗教化，也叫非世俗化，不是说要把古代的宗教拿出来重新信仰，而是说人们开始重视传统包括宗教的价值，以此对现代化带来的工具理性化、资本主义化和工业化等问题进行整体反思。在西方世界就兴起了后现代主义、女权主义、环保主义等新的思潮，其中也包括传统宗教的复兴。穆斯林世界也出现了类似的现象，当然，他们和西方所处的历史阶段有所不同，尤其是中东地区那时候仍是冷战两大阵营对抗的前沿，还存在很强的外部刺激、干预和制约等因素。

回到土耳其，它作为一个北约成员国、西方的盟友，统治阶层当时面临的第一个问题就是要在价值观上抵御共产主义的渗透。而且在上世纪六七十年代，土耳其国内的左派力量日益增长，中下阶层的工人、农民和年轻人都受到了左派话语的影响，这让土耳其的政府和军方都感到很大的威胁。还有一个因素是我比较强调的，那就是1979年伊朗发生的霍梅尼革命。这场革命导致伊朗从美国的盟友一夜之间变成了敌人。伊朗信奉的是什叶派伊斯兰教，它在自己革命后还要向外输出革命，基于伊朗的什叶派属性，作为逊尼派的土耳其肯定是要尤其提防的。所以，土耳其当时在意识形态上既要抵御共产主义，又要抵御什叶派的伊朗传播的伊斯兰主义，它能够有效动员的东西肯定不是西方的价值观，因为老百姓的传统观念里基本没有这套东西，于是，他们就只能动用自己的传统价值观，也就是伊斯兰教。

1980年，土耳其发生军事政变后，军方集团推出了一套新的意识形态，就叫土耳其—伊斯兰一体化。而以前土耳其官方更多是强调土耳其民族主义，现在把伊斯兰主义也加进来了，就是希望利用宗教作为反制力量。到了上世纪90年代后，伊斯兰主义背景的政治力量进一步发展，其中最突出的是1996年曾短暂上台执政的繁荣党（RP），它的创立者是埃尔巴坎。在那之后，到21世纪初，更为成熟的就是埃尔多安等人创立的正发党。正发党的源头其实可以一直追溯到上世纪70年代，但它比过去那些伊斯兰主义政党成熟的地方在于，它吸取了大量的历史教训，在伊斯兰主义方面更加灵活和实用主义，他们以保守主义自居，提出了所谓的“保守民主主义”（Conservative democracy）作为自己的核心价值观。

三联生活周刊：有人觉得所谓的保守主义只是埃尔多安的某种“伪装”，随着他政权的稳固，这种“伪装”就慢慢被撕下了。你怎么看？

昝涛：当然，永远都有一批人，他们认为伊斯兰主义政党是有两套方案的，一套明的，一套暗的。明的那套，就是所谓的新自由主义还有现代民主价值他们也都能接受。暗的那一套，则是一旦时机成熟，他们就要建立一个伊斯兰国家。我觉得后者更多是一种阴谋论。

今天咱们也看到，考虑到年龄和任期的限制，埃尔多安执政的晚期可能已经到来了。他统治这么长时间，也没见他真的提过什么国家伊斯兰化的主张。尽管媒体上总是说这个国家伊斯兰化了，但我个人觉得这主要是极端世俗派和西方世界的偏见，因为他们不喜欢他，所以就给他贴这样的标签。你可以说土耳其的社会风气的确有伊斯兰化的倾向，但这个国家的基本架构我认为没有改变，土耳其共和国还是个世俗国家，无论是哪个政党上台，他们还是走在世俗国家的道路上，想的仍然是怎么把共和国建设好。正发党这么成功的政党都没有把土耳其伊斯兰化，到底是为什么呢？这非常值得反思。从这个意义上来说，我认为单纯用伊斯兰主义的维度来分析土耳其的政治和社会，有效度是非常有限的。

三联生活周刊：那么可以说，新奥斯曼主义也是一个标签？

昝涛：这更是个标签了，现在的土耳其人基本不会用它来描述自己，因为新奥斯曼主义是个贬义词。这个词，大概是在上世纪八九十年代厄扎尔当政时出现的，当时的主要背景是第一次海湾战争把库尔德问题国际化了。而土耳其境内有1000多万库尔德人，厄扎尔政府在思考如何解决库尔德问题时，有人就提出可以像奥斯曼帝国时期一样采用所谓的米勒特制度，给他们一定的自治权，创造一种和平共处、多元宽容的氛围。那时候的新奥斯曼主义主要是在这个意义上的，是和宽容、多元主义这些价值观联系在一起的，和现在完全不一样。

如今所说的新奥斯曼主义，一个是说土耳其在政治和外交上的政策取向越来越具有侵略性。特别是2011年“阿拉伯之春”后，在埃尔多安治下的土耳其，四处出击，纵横捭阖，在埃及、叙利亚、希腊、东地中海、巴勒斯坦和阿塞拜疆等地方都有行动。这些地方都是奥斯曼帝国曾经的领土，所以就有人把土耳其的进攻性外交政策与行为说成是新奥斯曼主义。

此外，在文化层面，它的表现就是太把奥斯曼帝国当回事了。表现有很多。比如，这些年，土耳其的确制作了大量关于奥斯曼帝国时期的影视作品。比如最著名的是《辉煌的世纪》，拍了几百集，讲的是16世纪奥斯曼帝国全盛时期的苏丹苏莱曼大帝和他爱人的故事；还有电影《征服者1453》，描绘的是奥斯曼人攻占拜占庭帝国首都君士坦丁堡（即现在的伊斯坦布尔）的故事；还有一部电视剧是讲末代苏丹哈米德二世的，他在西方名声最差，因为曾经镇压过亚美尼亚人，西方送了他一个外号叫“血腥苏丹”，凯末尔革命后对他评价也不好，但到了埃尔多安的时代，却把他塑造成了慈父一般的形象，相当于为他的历史翻案。再加上近年来，土耳其很多建筑、海军舰艇、飞机和一些标志性的工程项目，都是用奥斯曼帝国的帝王或名人名字来命的名。这些奥斯曼时期的文化符号的复兴，在外界尤其是西方世界看来，表明了土耳其想要重新恢复奥斯曼帝国的野心。所以，它们总体上都可以被称为新奥斯曼主义。

如果我们了解西方人对奥斯曼帝国的历史记忆和偏见，就可以理解，新奥斯曼主义不是对土耳其的一种客观描述，而是一种批判。但如果站在土耳其的角度，这是自然的，不是什么野心，也并不意味着要恢复过去的那个奥斯曼帝国。他们觉得这些历史记忆就是自己的一部分，是他们曾经的荣耀，他们首先要认可他们自身的历史。不过在土耳其之外的大众层面，大多数人仍然维持着一些负面的印象，这大概说明大家对伊斯兰文明的认知还不够客观。这当中有现实的原因，也有西方中心主义的影响。

三联生活周刊：奥斯曼帝国和中国的大清王朝，在19世纪末到20世纪初经历了类似的命运，最终都走向了衰亡。但大清帝国的主体被中华民国及后来的中华人民共和国继承下来，而有五六百年历史的奥斯曼帝国最终彻底解体，四分五裂。你认为这是什么原因导致的？

昝涛：问题很复杂，不过，我更愿意分享的是我这两年的一个跟其他人不太一样的看法，就是我们过去把从奥斯曼帝国到土耳其当成一个很自然的过渡，但在我看来不是这样的。和中国比较一下，在我们的观念里，多少个朝代过去了，分分合合，但我们认为维持大一统才是自然的，我们绝大部分人都接受不了一个四分五裂的中国，但是奥斯曼帝国被拆成那么多块，为什么它是一件自然的事情？我认为奥斯曼帝国的崩溃在过去大部分时间里都被视为自然的，大家习以为常了，缺少真正的反思。

回到当时的历史情境里，一方面，从西方世界的角度来说，奥斯曼帝国占的地理位置十分重要，是中东的咽喉要道，这个地方被一个统一的伊斯兰国家所占据，对西方是很大的威胁。所以他们不能让它统一，它统一，大家都不好过。另一方面，从民族主义的角度来说，奥斯曼帝国走向解体，巴尔干地区的欧洲人高兴，阿拉伯的穆斯林精英也高兴，大家都起来搞民族主义，独立成了几十个国家。最后只剩下土耳其人，也不可能再复兴以前那个奥斯曼帝国了，他们只好心安理得地接受现实，搞起了自己的民族主义，建立土耳其共和国。所以，我觉得是民族主义和帝国主义合谋杀死了奥斯曼帝国。我们在讨论后续这些国家发展的历史基础的时候，都应该考虑到这样一种强大的合力的影响。

三联生活周刊：和近代中国比较，土耳其的道路似乎少了很多曲折。在帝国解体后，他们抓住了建国机会，并迅速开始了现代化建设，而且幸运地避免了卷入“二战”，直到战争快结束时才加入了同盟国阵营。在土耳其建国之初，他们拥有哪些有利的条件？

昝涛：土耳其在建国后能比较顺利地走上现代化发展的道路，首先和它抛弃了奥斯曼帝国的沉重包袱有关系。因为对当时的土耳其来说，奥斯曼帝国如此广阔的疆域，如此多元的文明和种族构成，还有马赛克式的帝国结构，这些都是难以承受之重，不得不舍弃。还有一点就是，土耳其的建国基础是很硬核的。土耳其人是在几乎要亡国灭种的情况下，靠长时间的流血斗争，战胜外国及其傀儡的军队，才打下了78万平方公里的土地。这是土耳其现代化的“地基”，是根本！

百年来，学界和政界经常讲土耳其的现代化之所以成功，是因为学了西方，建立了现代民主政制、政教分离和市场经济，甚至一度把土耳其当成全盘西化的成功案例。但我个人并不完全赞同这个逻辑。我觉得这里面涉及革命与现代化的关系。著名的历史学家罗荣渠先生对中国近代史的“自身衰败化-半边缘化-革命化-现代化”这样一种梳理，就是将革命视为中国现代化的一个前提，这对我们理解土耳其也很有启发。土耳其首先是革命成功了，这就是前面说过的民族独立运动打赢了战争，然后才有学习西方和现代化的问题。为什么要强调革命这一节？因为你讲土耳其的现代化，是指一个落后的主权国家的赶超型现代化，这首先是要有一个独立的现代国家，并且得有相当程度的所谓“国家能力”，才能对内实现治理，对外赢得相对和平的环境，不然别人随时可以出来打断甚至终结你。奥斯曼帝国搞现代改革搞了100多年，为什么最后没有成功？为什么到土耳其共和国这里就干成了？是因为历史上的那些人笨吗？但他们其实延续下来是同一拨人，而且都在努力学西方，为什么奥斯曼人没学成，最后土耳其人学成了。我觉得核心是内部政治和地缘政治环境变了。奥斯曼帝国的现代化经常被列强打断，而内部的分离主义更是耗掉了它的大部分精力，但到土耳其民族国家时代，打赢民族独立战争后，逼着西方人到了谈判桌上，签订了《洛桑条约》。它跟苏俄也签了友好互助条约，还跟巴尔干地区的基督教国家达成了和解。标志性的事件就是1934年，土耳其把使用了四五百年的圣索菲亚清真寺改成了博物馆，以此向西方世界示好。这样，独立的土耳其共和国就赢得了较好的国际环境。在国内，凯末尔党人的控制力也非常强，他们的合法性也来自于民族革命。这些都是凯末尔党人追求所谓现代化的基础。对土耳其这种地缘政治环境特别复杂的国家来说，如果没有一场彻底的革命——这种革命既包括主权革命，也包括对自身的革命——就很难形成推动现代化的国家能力，那样的话，现代化就是奢谈。

此外，就历史评价来说，我们不能只看到成功，不能只说帝国到共和国的所谓成功转型，因为，抛弃奥斯曼帝国，对土耳其人来说，并不是一个喜剧，而是一出悲剧。

三联生活周刊：土耳其当初是完全抛弃了奥斯曼帝国的遗产还是有选择性地加以保留和利用？

昝涛：所谓的抛弃，也不能说是主动的，而是要不回来了。在现实当中，土耳其人也并非都不怀念奥斯曼帝国了。比如当时围绕要不要保留哈里发就产生了很多争论。哈里发是全世界逊尼派穆斯林的精神领袖，在奥斯曼时期，哈里发和代表世俗君主统治的苏丹是一体的，但在土耳其共和国建国前一年，也就是1922年，凯末尔党人决定废除了苏丹，暂时保留了哈里发。直到两年后，他们才正式废除了哈里发制度。

在意识形态上，凯末尔党人重新建立了一个土耳其的民族认同，并以土耳其民族主义的立场批判了奥斯曼帝国及其历史遗产。他们认为奥斯曼统治精英为了长期维持一个如此庞大的帝国，让土耳其民族背负了很多不该背负的负担。我们为什么要去捍卫别人的家园？为什么要去为别人流血牺牲？我们现在终于建立了新的国家，就老老实实为自己的国家和民族努力奋斗。至于奥斯曼主义者念念不忘的阿拉伯和巴尔干地区，甚至是泛突厥主义者想象的高加索－中亚地区，那和我们都没关系。

他们还批判了奥斯曼帝国晚期出现的青年土耳其党，认为是他们把土耳其拖入了第一次世界大战。尽管凯末尔党人很多也是青年土耳其党出身，但如今也要撇清关系。另外一件事情，就是把首都从历史包袱沉重的伊斯坦布尔迁到了小亚细亚中部的安卡拉。这是一个很重要的姿态，表明土耳其要和奥斯曼的过去进行真正的切割。土耳其人在情感上刻意压抑了自己历史上的帝国自豪感。但是，这种记忆只是被压抑住了，它不会消失。

三联生活周刊：土耳其共和国建立后，凯末尔对整个社会进行了世俗主义的改造，很多措施后来被认为是相当激进的，依靠政权强力在推动，其中就包括对伊斯兰教的压制。这些做法给今天的土耳其带来了哪些影响？

昝涛：凯末尔推行的社会改革的确有强制的一面，但它是以进步主义的名义来实施的。在现代化改革的历史中，这种做法其实很普遍。比如中国的放足、剪辫子，都是如此。土耳其建国后要求男子剃掉胡子、不戴传统的费兹帽，对女性戴头巾的问题，一开始倒没有强制，只是鼓励不戴，后来才在立法上有了明确规定。到上世纪90年代，立法更加严格，开始禁止公职人员和在公共场所内戴头巾的行为。这些做法，西化派和世俗派能接受，但宗教人士和保守派就觉得是强加给他们的，中间也有人出来抵制和反抗，但都失败了。它带来的一个后果就是必然会出现反弹。这种反弹并非要彻底推翻凯末尔主义，而是他们要呼唤伊斯兰传统的回归。站在自由主义的角度，这也能说得过去，因为它属于宗教信仰自由的范畴。所以就有人把这作为一个政治议题提出来，认为凯末尔主义的改革，尤其是对伊斯兰传统的压制，使我们和我们的灵魂疏远了，让我们感到心里不踏实，精神不安定，我们需要寻找我们的精神家园，而这个精神家园还是伊斯兰传统的。为了把民众团结起来，伊斯兰派就必须找到一个明确的靶子，使其成为攻击凯末尔主义的工具，比如女性戴头巾的问题。所以我们看到，到了埃尔多安的时代，大概2010年前后，又修改法律废除了禁止女性戴头巾的条款。

世俗主义和伊斯兰主义的斗争贯穿于土耳其的政治历史进程，出于斗争的需要，很多事情又被夸大。比如在伊斯兰主义者的眼里，似乎凯末尔要把伊斯兰教从这个国家彻底废掉；而在世俗主义者看来，埃尔多安似乎是要把土耳其建成一个教权国家。但凯末尔当年的改造很大程度上只是在社会习俗和风气的层面，而今天的逆反斗争，也仍然局限于这个层面，并没有涉及国家根本。

三联生活周刊：在土耳其革命的过程中，传统宗教的因素到底扮演了一个什么角色？

昝涛：革命就会产生革命所需的意识形态，简单来说就是一套说法，而革命本身是做法。说法和做法之间，任何人、任何组织，总不会完全一致。土耳其的民族革命之初确实打过圣战旗号。这也很好理解，因为你如果一开始就去跟老百姓说，我们这是民族独立与解放运动，是反对帝国主义，人家哪知道什么是帝国主义，但你要说打异教徒，一说大家就明白，因为这是他们从小接受的教育。而且动员的过程必须借助宗教人士，让他们去对老百姓讲话。

还有一个例子也能说明当时传统宗教的重要性。1919年，“一战”结束后，凯末尔被苏丹派去安纳托利亚，本来的任务是去解散残存军队的，结果他是领导革命去了。所以后来苏丹对他下了一个“追杀令”，在伊斯兰里也叫教令（法特瓦），号召穆斯林刺杀凯末尔。而凯末尔阵营那边也有宗教人士，他们就组织起来反驳这条教令，结果变成了两边宗教人士的一场“法特瓦之战”。所以无论是在战争动员还是捍卫领袖方面，宗教都在革命中发挥了很大的作用。

三联生活周刊：除了宗教，在现代土耳其的历史中，军人集团的地位举足轻重，凯末尔去世后，军方曾长期以共和国的捍卫者自居，当文官统治出问题时，就会发动政变夺取权力。从上世纪60年代开始，土耳其几乎每10年就有一次军事政变，直到最近的2016年，军方还发动了一次政变试图推翻埃尔多安政权。在如今的土耳其，军方是什么地位？未来还有发生军事政变的可能性吗？

昝涛：可以这么说，旧的军方集团势力在埃尔多安的时代已经被大大地削弱了，文官政府比较牢固地控制住了军队，土耳其已经成为一个比较正常的国家了。像过去那样军人通过发动政变来推翻文官政府的可能性目前来看非常小。在2016年的未遂军人政变后，埃尔多安政府对军方进行了几轮大清洗，不断有军官被逮捕的新闻，但也没有引起军方的反弹。

其实在这之前，埃尔多安和正发党已经对军方进行了多轮改造。最重要的一件事是在2013年，在正发党的推动下修改了军队的《国内职责法典》，把军队的职责重新定位于维护国家免遭外来威胁，剔除了军队保护和捍卫土耳其共和国的相关条款。而这一条是过去土耳其历次军事政变中，军方出来夺权的主要依据之一。

从全世界的政治规则上来讲，军人政变都是一种不正常现象，但在土耳其过去可不是这样，大家甚至呼吁军人发动政变。不过在今天，无论是执政党还是反对党，反对军人政变已经是共识。从这个角度来说，我觉得土耳其的民主政治在走向正常化。

三联生活周刊：土耳其过去发动的历次军事政变，除了2016年这次，前几次都成功了，但最后并没有像南美、东南亚的其他国家那样，最终演变成军事独裁。这应该如何解释？

昝涛：这个问题在学界大致有两派意见。一派是比较典型的，就像你说的，承认军人历次政变没有演变为军事独裁，说这是土耳其的独特性；但另一派认为这都是假象，军方政变后仍隐身幕后牢牢控制着整个国家。我个人觉得真相可能是在这两种观点之间。

文官政治在土耳其也是一个逐渐走向成熟的过程，有它不成熟的一面。所以军人过去发动政变，有的也并非没有道理，很多时候都是因为文官政治的失效，造成社会失序，军人不得不出来收拾局面。另一方面，军队也有维护自身利益的考虑。还有一个因素要考虑到，土耳其是北约成员国，军队和西方的关系很密切，很多军官都是在西方受的教育，此外，土耳其还一直谋求加入欧盟，这些都对土耳其军方形成了很强的外部性制约，导致军方不太可能冒险去建立一个军事独裁国家。当然，这并不意味着他们不会去挑选自己的代言人。换句话说，土耳其军方不需要通过军事独裁也能达到自己的目的。历史上，比如凯南·埃夫伦将军在1980年军事政变后变成了总统，他虽然脱下了军装，但某种意义上也代表了军方的利益。所以这两种观点都有一定的道理。但到埃尔多安的时代，土耳其政治结构中的文武关系显然进一步向文官政治发生了倾斜。

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