福柯、《性史》与生活的艺术

( 古罗马花神节景象。花神节在每年的4 月底到5 月初举行，象征生命循环的更新 )

你敢探讨自己吗？

福柯总是以追溯历史的方式来讨论现在，对他来说，“现在”的形成，总是历史的结果和效应。“现在”是如何形成的，现在的“我”，又是如何从历史中一步步地变化而成？这就是他从尼采那里发展而来的一种独特的历史谱系学。因此，他总是以历史学家的面孔出现。因此，我们看到，福柯的著作总是历史著作：疯癫的历史；知识的历史；监狱的历史；最后，他毫不意外地回到了性的历史。而《性史》成为他的绝作。为什么会写一部性的历史？对于福柯而言，他的同性恋取向，在年轻的时候长久地折磨着他，他备感痛苦，痛苦得发疯，甚至有过多次自杀念头和行为。为此，他在父亲的带领下去看过精神分析医生，“他的一生都伴随着疯癫”，这或许可以解释福柯为什么会写一部疯癫的历史。而疯癫或者同性恋为什么会被排斥？会被看作是一种特殊的人群类型？这又是怎样的知识观念在背后起着主导作用？这大概可以去理解福柯为什么会去写一部关于知识的历史（《词与物》）。而疯癫或者同性恋，或者罪犯，或者各种“不正常的人”，总是被社会所区隔开来，甚至被关押起来，因此，一部监狱的历史自然而然地出现在福柯的著作中。最后，到了晚年，他必定要写一部性的历史来认识自身。一个人，尤其是一个同性恋者，总是借助自己的“性”来认识自己，总是通过自己的“性”来建构自己的主体，正是性的取向，性的各种实践技术，对性的态度，才让一个人意识到他到底是怎样的一个人，是怎样一个不同于他人的独特主体。

对于福柯来说，哲学的最终目的如果是讨论“现在”的话，那么，最主要的是要讨论现在的自己。他自己说过，他想探讨他自身。哲学就是探讨自己。他的哲学很大程度上是关于他自己的谱系学，他需要探讨他身上所有的这一切是怎样形成的——但是，他不是将这一切置放在一个有关自我的生物学或者医学的知识内部，而是将它放在一个宽阔的人类文明的进程中来看待。因此，一部性的历史，既是理解自己的主体的形成过程，也是理解人类的伦理主题的形成过程。或许，伟大的哲学家到了晚年总是要去理解自己。

用性去讨论权力

福柯的《性史》共有三卷。第一卷《求知意志》出版于1976年，第二卷《快感的运用》和第三卷《关注自我》出版于1984年。福柯那时已经意识到自己可能得了艾滋病这种不治之症。他拼命地工作，反复地修改，终于在6月25日病逝前不久看到了这两卷的出版。当他躺在医院病床上的时候，关于这两卷的第一批评论文章已经在报纸上出现了。幸运的是，福柯生前目睹了《性史》的出版和最初的传播。

( 法国哲学家福柯 )

《性史》虽然都以性为讨论的主题，但是，第一卷和后两卷的差异甚大，它们关心的问题并不一致。从某种意义上来说，它们甚至并不构成一个系列。因为两者间隔的时间太长（8年），福柯已经改变了原来的思路，他的兴趣点也发生了变化。在写第一卷《求知意志》的70年代中期，福柯沉浸在他最著名的权力技术的分析中，因此，福柯在这本书中虽然讨论了性，但是，更恰当地说，他是借用性去讨论权力，是将性和权力的关系进行重新思考。从书名上可以看出，第一卷《求知意志》是福柯向尼采的《权力意志》的致敬之作。这本书多少带有一点论战的性质，它要去反驳的观点是：人们通常认为，维多利亚时代是一个压抑的时代，权力总是要去压抑性，但是，福柯对这种“压抑说法”表示了质疑：从历史的角度看，性确实受到了压抑吗？权力机构真的只是压制性的吗？权力的禁律和否定真的是权力的普遍流行形式？福柯正是从权力出发，即研究权力的运作方式，它的流通渠道，它对个体的渗透形式，它的扩散踪迹，从而表明，权力有可能对性进行压制、拒绝，但同样也可能在激励、引发人们谈论性，扩散性的话语，加快性的影响，并使性得以广为流传，最终建立性的科学和知识。总之，话语生产、权力生产、知识生产，这些“权力的多样化技术”成为福柯要考察和讨论的核心，而对权力进行这种考察后的结论是，权力和权力机构并未压制住性，而是促使性话语增加，鼓励人们谈论性，表达性，并最终建立性的知识，“围绕着性，曾经出现过真正的话语爆炸”。

福柯是怎样得出这一与“压抑说”截然相反的结论呢？福柯对17世纪以来的有关性的宗教忏悔和自白进行了研究。这种忏悔和自白的最终目的当然是要消除肉体享乐，要让性的欲念成为羞耻的根源。为了达到这一目的，为了检查灵魂中的每个角落，为了不放过一丝一毫的邪念细节，教士守则要求忏悔务必事无巨细，“性的方方面面，它的枝枝节节，它的事后效应都应追根究底，白日梦中的幻觉，难以驱散的意象，身体和灵魂的魔力般的合谋，所有这些，都应细细道来”。在现代西方社会中，为了忏悔和反省，人们必须无休无止地谈论性、谈论与肉体享乐相关的事情，人们将与性有关的一切置放于话语的折磨之下。而且，在18世纪前后，人们不仅在忏悔中谈论性，而且为了研究、计算、解释、说明性，这一次人们还在政治、经济、技术的范畴中谈论性。人们既从伦理的角度，也从理性的角度谈论性，人们将性作为对象进行妥善的管理，进行适当的调节，进行恰如其分的“治安”。这种性的“治安”，并不是对性进行严酷的抑制，而是用公共话语治理性，使性促进公共力量，服务公共利益。具体而言，就是使公民恰当地运用和控制自己的性。权力机构借此生产了性的知识。

( 《忏悔》（皮特罗·朗基绘，18 世纪） )

事实上，在几乎所有被认为性被迫陷入沉默的地方，福柯都发现性话语的繁殖。福柯否认教育机构对青少年和儿童的性抑制。围绕着儿童的性活动，教育学家、医生、家长全都动员起来，试图消除儿童的手淫。为此，他们反复地谈论性，自己谈，也让儿童讲出来，让他们坦白和招供。他们谈论手淫的事实、范围及危害，设置监督机构，设想教育手法，他们在家庭内部建立了一整套防范性的性医学措施。事实上，福柯挑战性地指出，这类意在消除手淫的行为和话语，却在滋生儿童的性行为，在传播性话语和性知识。儿童的手淫不仅从未得到根除，反而在这种性话语的围剿下加快发展，加快逃逸，加快渗透和扩散。手淫就此成为永恒的痼疾，似隐似现地存在下去，权力体制不仅仅未能消除和镇压儿童手淫，在生产性话语的同时，它还启示和扩散了手淫。

同样，几乎所有的性反常形式都受到了权力的生产。人们的最终目的也许是想要抑制反常的、夫妻之外的性活动，从而将性纳入正常的生育轨道，让性保持劳动力的再生产，维持社会的现有关系和体制。那么，怎样抑制反常性活动呢？首先，权力要明确界定那些本来模糊的无人问津的反常性活动形式，要对它们进行描述，为它们分类，给它们命名，要让它们有一个范围，一个看得见的能够分析的存在形式。而所有这些不是抹去了反常的性实践，不是根除了它们，也不是抑制了它们。权力和权力机构的所作所为恰恰是确定了它们，肯定了它们的存在，强化了它们的处境，让它们从匿名的状态中浮现出来，从沉默的状态中暴露出来。权力使它们定型了，使它们根植在社会中。福柯问，这难道是在消灭性反常？“不，这不是排斥这些异常的性状态，而是将它们具体化，局部性地强化。”

( 1869 年12 月召开的第一次梵蒂冈理事会会议 )

这些反常性实践一旦获得了可见性形式，权力就介入其中，权力试图对其进行监督，它要检查、提问，要做出报告，它想制止这些非生育性的性实践，但是，实际上呢？权力对性的干涉和介入使它自身也被色情化了，在干预性的同时，它也被性反咬一口，肉体的快感散播到权力上。权力对性的监督、窥视、干涉、检查、提问、审讯、抚摸，带有不可自制的兴奋感，它获得的每一份享乐细节，它搜寻到的每一个快感猎物，都使权力享受到了肉体乐趣，都使它色情化。权力和性实践的角逐反复进行，从不间断，它们相互诱惑，而又躲闪回避。就在这种无尽的追逐中，权力并没有制服性实践，并没有与它隔断、分开，而是和性实践，和反常的爱欲形式进行反复的螺旋般的渗透游戏。事实上，“权力繁殖了独特的性态，它并不设置性的边界，它扩展了性的形式，并通过无限的渗透线路追逐它们；权力不排斥性，它生产和决定了多姿多彩的性形式”。“过去三个世纪的明显特征，不是关心如何掩盖性，也不是普遍地在语言上谨小慎微，而是发明了广泛多样的机制来谈论性、迫使人谈论性、诱导性自己谈论，来倾听、记录、改写和重新分配有关性的言谈。围绕着性，一张多变的确定和强制性制造的话语网络织成了。”确切地说，这三个世纪，社会是通过权力和权力机制有计划地刺激性话语的生产。

由于性被视作人的秘密，人的普遍问题，视作自我和主体的深渊，性的知识体系和科学体系就至关重要。显然，在这个社会中，性以及性话语是受到权力机制的驱使、生产和激发的，这个权力机制不是否定性的，而是“一个话语、特定知识、性感和权力组织起来的一个复杂网络的起动操作。它不是将粗俗的性推至模糊和无法抵抗的区域，而是相反，它将性传播到身体和事物的表面，唤取它，刻画它，让它开口，将它根植在现实中并让它诉说真理：这完全是一个熠熠发光的性阵列，它在快感和知识的互动中，在固执的权力中，在庞杂的话语中闪烁不已”。

( 《苏格拉底寻找阿尔西比亚德斯》（西米尔拉德斯基 绘） )

纯粹的个人实践

显然，《性史》第一卷是谈论权力和性的关系的，而且是谈论16世纪以来的现代社会中权力是如何对待性的——这与同一时期福柯在《规训与惩罚》中的主题较为接近，后者主要讨论的是权力如何对待罪犯。二者的共同之处在于，权力不是或者说不单纯是压制性的，权力也是创造性和生产性的。《求知意志》讨论的是权力如何生产“性”和性话语，《规训与惩罚》讨论的是权力如何生产和改造罪犯。但是，数年之后，福柯的重心已经从权力方面转移到伦理主题方面，转移到他所谓的“自我技术”方面。《性史》的第二卷和第三卷仍旧是将性作为讨论的对象，但是，不再是将性和权力相关联，而是将性和主体的形成，和伦理问题相关联。如果说第一卷讨论的是现代社会的性的历史，第二卷和第三卷则是讨论古代社会（希腊罗马时期）的性的历史。后两卷的主题一以贯之，因此可以看作是一个整体：它们分头讨论了希腊时期和罗马时期的性的状况。

( 正在刺绣的希腊女人 )

希腊伦理学将性作为它的反思和关注对象，但是，它最注重的是性的哪一方面？福柯发现，希腊人的伦理关注的要点不是性行为本身，不是这些性行为采用的种种方式；也不是性欲望的起源和目的，甚至也不是快感。相反，伦理学实质上关注的是性的力度和强度，这种力度以一种连环的方式将行为、欲望、快感连接起来（欲望导致了行为，行为同快感相关，快感又引发欲望）。这样，伦理问题就不是问：“哪种欲望？哪种行为？哪种快感？而是问快感和欲望借助何种力量使人销魂……性行为伦理学涉及的本体论即是力量的本体论，这种力是与行为、快感和欲望相连。”福柯在此表明，希腊伦理学的道德关注，它最为迫切注意的性的一面，是性行为的强度问题，而非性行为的方式问题，也就是说，它关注的是性活动的量度问题，是性行为是否过度的问题。从伦理学的角度而言，对男人所作的区分，主要是看他们的性活动是强还是弱，是节制还是过度，性活动的强度和量度问题正是希腊伦理学的本体论。

如果说，伦理学的实质内容就是由快感、欲望和行为环绕在一起的性的力量和强度，那么，接着而来的问题就是，如何运用这种力度和强度，也就是说，怎样利用这种快感才是恰当的。由于性的力量和强度从本质上而言就有可能过度，因此，如何看待这种力，控制这种力，以什么样的方式对这种力加以节制就成为问题，也就是说，如何运用快感就成为伦理学的问题。

( 《芙里尼在伊琉西斯的波塞冬庆典上》（西米尔拉德斯基 绘） )

快感的运用实际上是个人对自己性活动的管理方式、他给自己制定的养生方的审慎反思。快感的运用是典型的自我技艺，是自我控制自我的方案，是自我的主动践行。福柯指出了希腊人在运用快感时所要注意的三种策略：要求、合时、地位。只有在需要的情况下，才能进行性活动，运用快感。这种需要刚好可以使快感的力量保持平衡：既使之满足，又不使之放纵过度。同样，也只应在合时的情况下，在恰当的时机运用快感。最后，运用快感同人的地位也有关系，一个人处在什么样的地位、什么样的年龄、什么样的性别，他就应当采用与此相符的快感运用策略。总之，快感的运用因人而异，它并没有统一的法规和制度让所有人被迫遵从。相反，它是纯粹的个人实践，是一种技艺，也是“一种态度和追求，这种态度和追求使他的行为个性化，并铸造了这种行为。而且，这种行为表现出的合理和审慎的结构可能赋予他一种特殊的辉光”。换言之，自我对快感的驾驭和恰当运用，最终会创造一种个人的美学风格。

但是，对快感的这种恰当自如的运用，对性活动的灵活管理，这种节制式自我实践和技艺并非唾手可得，相反，要自如地掌握快感的合理享用方式，需要自我的反复训练，需要自我对自我的控制努力。福柯发现，这种自我控制乃是一种操练，其目的就是为了使自我不再被快感和欲望所统治，相反，是要让自我成为它们的主人，从而为恰当而自主地运用快感打下基础。怎样才能控制自己的快感和欲望？首先，要将快感和欲望视作一种可怕的力量，自我应与之展开无情的战斗，人和欲望的关系类似于一种战争关系。这种战斗就发生在个体的内部，是个体的自我与自我的交锋。自我一旦战胜了自己的欲望，控制了欲望和快感的暴烈，就是胜利，也是德行和至善。对欲望和快感的胜利，也就是说，自我控制的成功，并不是要消灭欲望，让欲望弃绝，相反，它承认欲望的存在，但是它能够自如地驾驭这种欲望。在此，自我不是被欲望和快感所奴役，而是相反，欲望和快感则为自我所奴役。

( 尼采 )

这样，相对于快感和欲望而言，自我就是它的主人，自我能够自如地驾驭自己的快感，自我也就实现了对于快感的自由，在此，对希腊人而言，对欲望的自我控制正是自我的自由实践，这种自由是对快感的控制，因而也是一种力。自由和力量结合起来，对快感和欲望进行管制，这就是有节制的人的品质特点，是男性气的表现，也是男人具有至善德行的表现。同时，这种节制和自我控制也是通向真理和智慧的必然途径。福柯发现，希腊人相信，节制的人的心灵部分协调一致，他们能够获得真理和知识，而不节制的人因为被欲望所主宰，就显得既盲目又愚蠢。

福柯指出，希腊人的性行为并没有受到外在因素的干预，也没有什么教会机构和医学机构去禁止和决定性活动。一般而言，性的问题越出了城邦法律的视野之外，只是受到伦理学的观照。性在那个时候比中世纪的基督教和现代的欧洲人更容易接受，也甚少招致诽谤，性行为是活跃、宽松和无拘无束的，它既不受到压制，也不被认为是病态的。那么，他们为什么要主动地去节制，为什么要精心地控制自己的快感？这样自我控制的苦行目的何在？希腊人这么做——对妻子忠贞，不碰男童——是因为“他们想有一个美的存在”，“想有一个好名声”，“能够统治他人”，“所以，他们为了存在的美和荣光有意地接受了这些义务，这是一种选择，既是美学选择，又是政治选择”。

同时，这也体现了个体的自由实践，表达了个体的风格化态度。这就是希腊伦理学的目的论。希腊人的苦行、自我技术、道德实践都以风格化的美学存在为目的，或者说，这些性节制和性控制的自我技术创造出了一种个人的美学风格，它既具有美学价值，也具有道德价值和真理价值。这种伦理学的目的同基督教伦理目的仍旧截然不同，基督教的目的在于来世，在于不朽和纯洁，它旨在摒弃欲望的自我而不是创造一个美的自我。希腊伦理的节制是为了创造一种生活风格，是一种自由的践行，而基督教的节制则是为了保持纯洁，保持对欲望的净化。希腊伦理的节制采用的是自我主动控制的技术，而基督教的节制是被动控制的技术。对基督教来说，死后是重要的问题，但是，希腊伦理很少关注宗教问题和来世问题。在基督教这里，通常有法律或社会、宗教机构关注伦理问题，但希腊伦理与制度没有关系，与法律没有关系。伦理行为都是个人自身的行为，“应该摆脱掉伦理观同其他的社会、经济、政治结构相联系的观点”。

这样，个人才能自主地选择，才有可能创造自己的生活，创造一个风格化的存在形态。这一风格化的存在形态，这一日臻完善的伦理主体，既不是借助于宗教的力量，也不是借助于法规的支配来建立和完成的。相反，他的形成只通过恰当的自我控制行为，只是通过自己对自己的绝对统治来完成的。这种自我统治就是对快感的统治，就是对快感的自主和自由，也就是自制和克制，就是苦行，就是对欲望所取得的战争胜利。最终，这是自我对自我的态度。所有这些自我施加于自我的控制行为，都是德行，也是审美，它们的结果和目的就是生存的艺术，就是为了获得一种熠熠生辉的存在模式。这也是福柯所说的生存美学。

但是，自基督教诞生以来，这样的美学主体寥若晨星，文艺复兴时期曾经有过短暂的闪现，波德莱尔笔下的花花公子也曾偶尔为之，除此之外，福柯没有看到自我对自我的美学锻造。但是，他最后的希腊之旅，却发现了这种态度的一个样板，一种我们今天完全遗失的“气质”。但是，这种态度和气质是怎样遗失的？或者，我们更具体地说，这种古代世界的希腊气质怎样开始遗失于基督教世界中的呢？这就是《关注自我》要回答的问题。

福柯发现，在希腊——主要是苏格拉底、柏拉图、伊索克拉底、亚里士多德和色诺芬等人的希腊——的以快感为内容的伦理学中，自我技术、生存美学的标准主要运用于希腊人的三个日常生活领域：身体的养生法；婚姻；成年男子与男孩的爱情。在这四个领域中，生存美学一直在发挥着功能。这四个领域中对快感进行控制和节制的自我技术都是以一种风格化的自我存在形态为目标的，而且，都是个人的主动选择。比如，在养生法中，人们之所以主动地节制，之所以对性行为进行调节和妥适的安排，这并非因为性行为是邪恶的，是人们固有的污点，相反，这既是因为人们担心过度的性消耗会危及身体的健康，使人精力锐减，甚至对生命造成威胁，同时也是为了保持道德主体的完整性，保持住能控制自己精力而获得的美名。在婚姻关系中，男人对妻子保持忠贞，并非因为这是他务必服从的义务，也非婚姻的内在本质对他的规定，同样也非他的妻子对他有这样的要求，相反，这是他的主动意愿选择，只有这样主动的节制，“他的声名，他和别人的关系，他在城邦中的威望，他获得一种至善存在的意愿才能取得”。这里，节制同样是因为一种美学存在目的而做出的刻意选择。在成年男人同男童的恋爱关系中，情况稍稍复杂一些，因为对这种同性恋关系的节制比养生法和婚姻中的节制更为严厉，更为紧迫。但是，不能因此说在希腊文化和伦理中同性恋关系就是非法的，相反，“希腊人赋予它合法性，我们也乐于将其看作是希腊人在这个领域享有自由的证据”，虽然他们对此采取了最严厉的节制态度，但“除了几种情况外，他们并不对之谴责和禁止”。那么，这种节制，或者说这种“苦行”的目的是什么？当然，它并非取消对男孩的爱情，而是相反，“它是让这种爱情风格化的手段，并因此为这种爱情赋形，让其赋值”。同时，也让这些男孩更具有男子气，使他们将来可能享有自由的人的地位。“这已不单单是男人控制其快感的问题，它还是这样一个认知问题：在个人对自己的控制，在个人的真正爱情中，他如何允许别人的自由？”也就是说，这种极其严厉的自我控制不仅仅是使自身，使这种爱情风格化，同时，它还担当着让别人获取自由的责任。在此，爱情、快感和真理的复杂关系得以确认。

我们看到，在希腊人的性伦理学所实践的三个日常领域中，节制和自我控制，这些苦行式的自我技术总是表示着一种态度，即将自身美学化，将自己的生活艺术化，将自己的行为风格化的态度。这种节制、控制和苦行在以后的漫长历史中得到了强化。与人们的一般想法相反，这些苦行实践并非起源于基督教，相反，“基督教后来直接从希腊借用了这些苦行实践”。如果是这样，如果苦行实践自始至终贯穿于希腊文化、基督教文化和现代欧洲，那么，它们的伦理实践和伦理观有何区别呢？

区别即在于这种苦行实践所表达的态度和目的中。虽然都是苦行实践，但是其态度和目的并不一样，也就是说，伦理学的内容是一致的，但目的不一致。对希腊人而言，苦行是关注自我、锻造自我、创造自我的手段。它意在让自我获得一种雕琢的独特的风格化的审美形态，意在让自己的生活成为艺术品。希腊人的苦行是一种坚忍的态度选择。但基督教这里，苦行不是自我的态度，它不是创造自我，而恰恰是自我的摒弃，是自我欲望的弃绝，其目的是符合上帝的意志从而使自身保持纯洁。这样的自我是被动的、服从的、萎缩的、单调的、他律的，他既不风格化，也不美学化。在此，关注自我，福柯提出的这一哲学批判气质和哲学态度荡然无存。基督教的苦行不是主动的苦行，而是严格禁律下的被迫苦行。在基督教这里，性通常受到法规和准则的压抑，这些法规和准则是针对所有人的，它通常表现为禁令，且常常有宗教机构来执行这些禁令，依照法律对违禁进行惩罚。但是，对希腊人而言，不与妻子之外的人发生性关系，这并不是有明确的禁令迫使男人如此行事，相反，这是男人的主动选择行为，是他们有意的节制，是他们为了某种目的而做出的选择。而在基督教这里，婚外性行为是必须禁止的，所有男人必须服从这道禁令，男人之所以要保持忠贞，不是因为他的主动节制，也不是他的有意选择，而是被迫屈从于这道法律般的禁令，“是对牧师权威的遵从”。对希腊人而言，发生了婚外性行为仅仅是缺乏节制的表现，是个体被欲望和快感所控制的结果，但他们并不因为违禁而受到处罚，也没有禁令阻止他们这么做。但在基督教这里，这不单单是欲望失控的结果，它还是违法行为，且要因为违法而受到处罚。在希腊人这里，节制和控制都是个体的主动行为，而在基督教这里，节制或者控制常常是禁律使个体被动使然。

我们看到，在希腊人的主动苦行和基督教的更为严厉的被动苦行之间，存在着一个过渡，一个中介，这，就是古罗马时期的关注自我的苦行实践。正是在此时，养生法、婚姻、对男孩的爱情既继承了希腊人节制所表现出的风格化的美学态度，又预示了基督教日后有关节制的严酷禁律。也就是说，罗马时期是希腊时期的主动节制到基督教时期的被迫节制的一个过渡环节。

希腊人那里发现的“格调”、“气质”、“态度”，怎么消失了

这就是《性史》第三卷《自我关注》的主题。福柯对罗马帝国时期苦行实践的探讨主要限定于公元头两个世纪的斯多葛派中。在他看来，这些自我实践仍旧内在于希腊时期的自我—控制伦理学的传统中，但是，它同那个时期还是发生了变化，在方向上，在着重点上发生了变化。在罗马时期，自我实践的重点转到了自我培养这一领域。正是在自我培养的实践中，伦理主体性的构成要素发生了变化。虽然这种自我培养的目的仍旧是生存艺术，“但这种艺术越来越多地涉及到理性或自然的普遍原则，所有人无论地位如何，他们都应以同一种方式看待这一原则”。这一原则虽然不是加固的禁令，但较之希腊时期显然变得更严肃、更苛刻。同样，个人仍旧要同快感的力量做斗争，仍旧想制服快感，但是，个人的主动性，他的控制力减弱了，关注的重点转移到个人的脆弱性和虚弱性方面，转移到他的自我保护的需求方面。有关个人的知识变得越来越重要了。与此相关，自我考验、自我检查、自我控制，其任务当然和风格化的存在形态有关，但它更强调自我的认知真理。“最后，这种自我制作的最终结果仍旧为个体的自我统治所确定，但这种统治扩充进这样一种经验中：自我与自我的关系不仅仅采取支配的形式，还采取无欲望、无麻烦的享乐形式。”

所有这一切，福柯试图表明，希腊时期的关注自我实践和罗马时期的关注自我实践虽然同在生存美学的大框架内，但是二者已经发生了偏离。罗马的自我培养实践是在向基督教的禁欲主义迈进，虽然它们二者有本质的区别。希腊的实践目的是为了获得一个美学化的自我，这种实践并不关注身体的内在知识，它不需要去解释身体的知识和真理，希腊的实践按照谱系学的方式同目的接连起来。而罗马的实践的目的除此之外，还表现对身体的知识性解释，对身体虚弱性的关注，这样，对性的控制不仅仅是自由的实践，还是一种出于身体忧虑而采取的控制措施，这就预示了基督教禁律的形成——禁律总是为了某个信念而采取的压制。希腊人的生存艺术本身是变动不居的，没有固定形态的。但是，罗马的生存艺术则与一些普遍的法则相关，这样，生存艺术一旦被明确地界定下来，它就失去其艺术性了，而成为一些制度的原则，最终成为基督教伦理中的律令。最后，在罗马时期，“性行为本质上和实际上并非恶，但其形式和效果与恶相连”。而丈夫的忠贞不仅仅是他为了获得美名而进行主动的节制，他现在还得考虑婚姻的关系本质和夫妻间的相互关系，因而这种节制就不再完全是主动的了。在与男孩的关系中，节制“越来越不被看成是赋予这种爱情以最高的精神价值的方式，而更多地被视作性行为所特有的不完善标记”。

总之，在罗马时期，节制和控制的主动性减弱了，也就是说，节制和控制中所表现的自由淡化了，节制和控制越来越呈现出一种被动性、服从性。因为身体可能的疾病和虚弱而节制，因为夫妻间的义务而节制，因为对男孩的爱是不完美的而节制，因为性和所有这些不光彩的行为和想法相联系而必须节制。这样，这些节制似乎是迫不得已的，是必须做的，在某种程度上是屈从于外在要求的。节制就这样由希腊的完全主动的个人选择逐渐向被迫的服从滑动，逐渐从自由实践变成被动屈从。

需要反复强调的是，福柯并没有将男子的这些节制实践等同于后来的基督教的禁欲主义，相反，这些节制实践终究是在希腊的生存美学的框架中，它仍以生存美学为标准，它只是孕育着未来基督教道德的种子。福柯在《性史》的第四卷《肉欲的忏悔》讨论了基督教的道德体系，可惜，福柯生前不让出版这部关于基督教时期的性的著作。他只是在《关注自我》的结尾勾勒了它的抽象架构：“以限度、堕落和罪恶为基础的伦理实质；臣服于普遍法律和人格神的意志的屈从模式；对灵魂进行探究，对欲望进行升华式解释的自我实践类型；意在自我摒弃的伦理完善模式。”在这种禁律—屈从的基督教道德体系中，福柯在希腊人那里发现的“格调”、“气质”、“态度”，完全地烟消云散了。

人不再是艺术家，而成了艺术品

《快感的运用》和《关注自我》是《知识意志》出版8年后的产物，在这期间，福柯没有新书问世。按照德勒兹的推测，这期间福柯的思想发生了危机。他先前对权力的淋漓尽致的研究很可能使他陷入权力的死胡同中：到处都是权力，有没有权力之外的东西？如果确实如此，福柯只有两种选择，要么承认权力的无限肆虐，然后搁笔停止写作；要么重新开始，在权力之外寻找一种新的可能性。福柯选择了后者，并将这种可能性的探究目光投向了古代的希腊。为什么转向了希腊？转向了福柯曾经毫无兴趣的希腊？——他曾对尼采、海德格尔对希腊的求助抱以善意的揶揄。如果说福柯分析的权力，主要是16世纪以来伴随着现代社会的进程而出现的各种各样的体制化权力，那么，在现代社会之前，在种种现代机制及各种权力技术尚未出现之前，西方人是如何确立自己的主体性的？如果主体不是被权力所打造，那么，主体是如何自己改变自己的？也就是说，如果权力技术的功用并不显著，如果权力不是无孔不入，如果权力并没有完全主宰着个体的成型，那么，个体，希腊的这些自由民是怎样为自我造型的呢？

这就是《快感的运用》和《关注自我》的研究前提和动机，它和《何为启蒙》中的问题是一致的：个体怎样溢出权力—知识的界线之外？福柯试图通过《性史》中的“生存美学”所指出的，存在着一个自我尝试的主体化过程。即，不是去对个体进行自我解释，不是将个体作为知识对象，去挖掘它的隐秘存在，而是将个体视作具有多种可能性的主体化过程，是一个主体的成型过程，是一种新主体性的可能性实践。也就是说，主体能够处在一种创造和发明的过程中。它也正是通过自我创造，而具备一种美学化的风格，它是一种自由的实践。就此，主体也是一种艺术品。

但是，希腊人的节制式的自由实践是我们今天的样板吗？不，福柯坚定地认为，希腊人并不是榜样，也不值得赞赏。而且，“我认为古代道德还存着这样一种矛盾：一方面是对某种生存风格的不倦探索，另一方面又努力地使这种风格适用于所有人”。这种不倦探索也许是福柯所推崇的哲学气质，但是建立一种普遍性的风格原则就接近于宗教原则，而这则是一个“深刻的错误”。“在我看来，过去某些特殊人群开始对存在风格的追求的原则之一即是探究每个人彼此不同的存在风格，这也是我们今天要勉力以求的。而追求一种每个人都接受的，也就是说每个人都要服从的道德，在我看来，那是一场灾难。”也就是说，少数希腊人的那种奠基于差异性和独特性的批判气质是现代人所需要的，而那种普遍性的道德规范则是令人厌恶的。对希腊人而言，福柯推崇的是那种以风格化为旨归的态度，是追求生存艺术的气质，而不是这种风格化的技术本身，不是他们对节制的具体运用，不是自我实践的内容，也不是有可能模式化的存在艺术形态，尤其不是那种普遍性的通用道德。在福柯这里，古代的伦理大任决不能成为今天的重续，当代的问题和答案也决不可能在古代中找到，但是，在漫漫的时间长河中，在有着巨大沟壑的古希腊和今天里，有一张纸牌“在一只全新的手中重现：一张牌——自我对自我的精雕细琢，主体的美学化——在两种迥异的道德体系和迥异的社会中”。这张牌就是自我实验中蕴含的哲学生活，就是因为渴望自由而进行的耐心劳作。不要去问如何进行自我的反复实践和检验，而是要保持这种不断自我实践和检验的态度和意志。

试验自己，这是尼采的要求。尼采在《曙光》中说：“我们重新鼓起了勇气。正由于此，个体，或一代人现在都紧紧盯住一些伟大的，在前人看来是些疯狂的任务，这即是对天堂和地狱的嘲弄。我们可以试验我们自己！是的，人有权这样做！我们尚未为知识做出最大的牺牲。”对天堂和地狱的嘲弄，用直截了当的话说，就是对既定的普遍道德的嘲弄，就是义无反顾地甩掉我们身上的道德界线和历史包袱，甩掉包围着我们的善恶纠缠，就是发现我们身上的无限可能性。这就是存在艺术的真谛：不是去承认和接受一个既定的主体现实，而是将自己作为一个不定的可塑性对象，去不断地考验它、试验它、创造它，将它作为一个艺术品来创造。但是，这样的自我风格化创造差不多被人淡忘了，福柯忍不住问：“令我震惊的是，在我们的社会中，艺术变成了只与客体相关的东西，它和个体、生命没有关系。这种艺术变得专业化了，而且只能由艺术家来完成。但，人们的生活为什么不能成为艺术品？为什么房子或灯是艺术对象，而我们的生活却不是？”这几乎是对尼采的这句话的呼应：“赋予个性一种‘风格’，实在是伟大而稀有的艺术！”

尼采将那些将自己的天性作艺术性规划的，将那些憎恨束缚和役使的人称为奇才，这些人天天辛劳地演练，尼采宣称：“总是旨在把自己和周围的人塑造和解释为自由天性，即粗野、专横，富于想象、混乱无序，令人惊异的天性，他们乐此不疲地追求这一宗旨，唯其如此才感到惬意。”在创造自我的风格这一点上，福柯又一次和尼采对接上了。这就像德勒兹所说的：“尼采说，思想家总是放出一支箭，像是无的放矢，另一个思想家将此箭拾起，射向另一个方向，福柯即是如此。”尼采的片断，被福柯进行了大规模的整理和改造，这就是尼采和福柯的关系，尼采已经在古希腊人那里发现了美学化的生活，福柯将此再次提及，但同样做了修改。

尼采在《悲剧的诞生》中指出，在酒神的魔力之下，人轻歌曼舞，“他陶然忘步忘言，飘飘然乘风飞”。此时此刻，“人不再是艺术家，而成了艺术品……在这里被捏制和雕琢”。作为艺术品的人是在希腊的酒神艺术中出现的。对尼采来说，人不是艺术的创造者，更不是艺术和现实的中介，相反，他就是艺术品本身，他等待着被创造，在酒神的精神的作用下，人和艺术混然交融。人的价值，就在于他作为艺术品的价值，就在于他的审美价值，“因为只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的”。也就是说，在生活的一切领域内，审美态度是决定性态度，要以审美的眼光打量一切，要以审美的标准评价一切，要将整个世界、整个日常生活美学化。尼采正是在酒神的宇宙艺术那里，发现了世界浑然于审美的狂欢节日之中。

如果采纳的是唯美学标准，那么真理标准和道德标准就应该待在一边。尼采之所以回到希腊悲剧，就在于希腊悲剧为审美的酒神艺术所主宰，它的题材是酒神的受苦，它的主角就是酒神。但是，希腊的这种酒神化和美学化态度被苏格拉底打断了，苏格拉底精神和酒神精神势不两立，理性精神打断了美学精神。苏格拉底崇尚的逻辑、理性、认知、辩证法和真理彻底毁了悲剧艺术，也毁了一个美学世界。这是科学和真理的最早显现，但是以屠戮诗和神话的刽子手的形象显现，对尼采来说，苏格拉底是个恶棍。不仅如此，道德标准也应该放弃。理性毁了艺术和生命，道德——当然是基督教道德——同样毁了艺术和生命。尼采为了捍卫美学标准，他左右开弓，既向苏格拉底和柏拉图的理性主义宣战，也向耶稣基督宣战。前者是以理性和科学的名义毁了审美，后者则以伦理和道德的名义毁了审美，在基督教这里生命绝非为一个美学的力量所充斥、主宰而显得生机勃勃，相反，生命因为负疚、责任和良知的颤抖而变得负荷累累，变得死气沉沉。在尼采这里，生命、审美和力是同质性的，它们都是流动的、生成性的、创造性和积极性的。在希腊人这里，它们彼此交织，相融一体，但是，苏格拉底的理性和耶稣基督的道德使之荡然无存。

从尼采的这个诊断框架中，我们可以看出福柯对生存艺术的选择。这种生存的艺术同样是出于挣脱自我的奴役界线的目的而设想的。自我的界线，一方面是外在的规训权力，它同理性的漫长发展相关——福柯事实上远远超出了启蒙运动，将它追溯到了希腊的城邦制；另一条界线与个人内在道德相关，福柯对牧师权力的探讨就是对这条界线的谱系学追踪。显然，设置于个人头上的界线同样是理性界线和道德界线，它们的最初源头仍旧在希腊的城邦制和基督教的起源中找到。生存的艺术，以美学为标准的生存、自我实践和日常生活，当然不可能像尼采那样指望在希腊悲剧中复活，福柯只寄希望于自我的极限体验，寄希望于自我对自我反复尝试，寄希望于各种各样的僭越实验。在这方面，福柯并非一个说教者，他是伟大的身体力行的哲学家，同时，因为这种身体力行的美学目标——这也是唯一的目标——他是个彻头彻尾的艺术家。（文 / 汪民安） 希腊人希腊化时期艺术的力量苦行基督教生活希腊历史西方美学生活的艺术福柯艺术尼采哲学家存在主义历史知识自制力文化性史