首在省己，亦必知人

毋庸多言，心仪比较文学的学子必然要了解其学科史，如今国内主流教科书写比较文学之流变一般以“中国学派”出现前后为课本内容分界。作为“比较文学飨宴”上姗姗来迟的宾客，中国比较文学学会于1985年方才成立，但如果细究比较文学在中国文化中的渊源，则不可谓不深远。在中国，“比较文学”虽不是古已有之，也不能算是纯粹的舶来品，但它迎合了中国本土文学的发展潜能，在一个更为广阔的也更为复杂的语境下破土发芽。在中国学术史上，比较文学起先只是以学术研究的一种观念与方法初露头角，之后经历数十年的沉寂，终于通过一门独立学科的形式得以安身立命。在创立之初，比较文学学会可谓“俊采星驰”，季羡林先生任名誉会长，杨周翰先生任首任会长，乐黛云先生任秘书长，当时钱锺书先生也还健在，遥想当年济济一堂、百废待兴的精气神，怎能不令人神往！

作为比较文学专业的晚生，我对前辈一直“仰之弥高，钻之弥坚”，但较之钱锺书、季羡林、杨周翰先生的治学路数，乐黛云先生的研究方法、写作风格却让我感到更加亲切。这应当与乐黛云先生以中国现代文学作为比较文学研究之缘起有关，或者更诚实地讲，乐先生的写作风格能够“刺痛”我，这种感觉的产生并不仅仅因为我是一名中文系学生，更多是由于我作为一个接受过教育且并不算麻木的中国人，能够从乐黛云先生撮要删繁、纵横捭阖的行文中捕捉到浓烈又热情的“五四”精神。她的成长过程深陷于民族战火，作为20世纪30年代生人，她“亡国灭种”的紧迫感更加外显。同时，作为钱锺书先生、季羡林先生、杨周翰先生的晚辈，乐黛云先生在经历了数十年的艰辛之后还能以坚定的心志与不折的信念扛起比较文学的旗帜，以“秋日胜春朝”的热情续写自己饱经沧桑与挫折的学术生涯，令我动容之余又深感羞愧。“Z 世代”已无法切身体会八九十年代的激情洋溢和活力勃发，但乐黛云先生作为中国比较文学的奠基人，一直在通过昂扬的笔意、刚健的风骨、广阔的眼界、深远的见地陪伴着一代又一代比较文学研究者的成长，她坚持不懈的追问也一样感染着学人，为解决“中国如何在葆有自身传统的同时走向世界”的问题而持续思索。

与此同时，乐黛云还以自身的学术研究风格为比较文学学科树立了一种规范，就如陈平原先生谈及学术史时所言，其主要功用“还不在于对具体学人或著作的褒贬抑扬，而是通过‘分源别流’，让后学了解一代学术发展的脉络和走向；通过描述学术进程的连续性，鼓励和引导后来者尽快进入某一学术传统，免去许多暗中摸索的功夫”。阅读乐黛云先生不同时段写成的各类文章，其实就是后人对比较文学学科史在不同阶段所面临的主要问题必须参考的答案之一。乐黛云先生的比较文学研究路径无疑代表了20 世纪80 年代以来中国比较文学研究的主动脉，想要厘清中国比较文学作为一门学科的历史，她的学术论文就是必须深入研究并思考的对象。当然，学术写作离不开学者本人独有的精神内驱与人生阅历，这应当是学术史研究中“在诗之外”的功夫，但这一功夫往往被忽视，研究者落于文字障，只看眼前的行文布局，如何论证问题，却无法跳出框架之外，这样是很难真正明了创作者本心的。

乐黛云先生的文章总是让人“发热”，我总是“眼热”乐黛云先生于不可能处发现可能的功力，也会因为她在撰述文章时展现的广阔视域而“头脑发热”，最终，再三回味之后，还是会被字里行间的厚朴真诚、理想主义和危机意识共存的预见打动，只能“叹息肠内热”。好在这种发热不是让人失去理智的狂热，而是身为中国人，对于过去、当下、未来的沉思焦灼之热，我也相应选取了乐黛云先生数篇（我认为）最动人的文章，回顾比较文学中国学派将近半个世纪以来的研究主脉，体悟文章背后的学人精神。

乐黛云先生将一个学科的诞生视作新时期中国焕发生机、拥有无限可能的缩影，因此她的学术写作大致可以分为三种主题：比较文学的产生何以可能；比较文学应如何研究；比较文学未来将往何处去。身为人文学者，要兼具“广、深、远”三种能力，而这三个主题也足以体现出乐黛云先生的学术视野、学术造诣与学术预见。

比较文学的产生何以可能

先从学术视野说起，乐黛云先生经历很多坎坷，直到改革开放初期才走上学术研究正轨。在发表于2007年第2期《东方论坛》上的《从现代文学到比较文学》中，乐黛云先生详细地回溯了自己是如何从现代文学转向比较文学的，同时也阐明了比较文学的诞生包含了怎样的人文情怀与社会责任。在论文最后，乐黛云先生这样总结：

20年来从事比较文学的学习、教学和研究，深感到如果我们把比较文学定位为“跨文化和跨学科的文学研究”，它就必然处于21世纪人文精神的最前沿。因为文学写的是人，它一方面要求写具有独立人格和特色的个人，一方面又要求这种写作能与别人沟通（现在或将来）。比较文学是一种文学研究，它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于不同文化之间的相互理解和对话，并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至于武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。

乐黛云先生相信人类的生命形式与生命体验都大致相近，男女老幼、自然命运、欢乐痛苦、离别重逢、爱恨生死、开端终局，无不牵动着世间所有人的心肠。尽管生活在不同体系中的人们会根据自己不同的生活习俗与思维方式对这些问题做出解答，但只有通过多种不同文化体系之间的多次往返与对话，这些问题才有可能获得目前最完善、最理性的解释，同时，囿于时代与地域不可能被彻底打破的局限，对这些问题的思考与回答也可以为后人敞开更为广阔的前景。正是因为百废待兴的时局，中国需要让世界听到自身古老却劲健的心跳，才会有乐黛云先生从现代文学转向比较文学的宏观背景，毕竟对于乐黛云先生而言，现代文学最大的魅力正是在于它的不确定性与尚未完成性，“这里有广阔的空间可以去探寻、想象与建构”，而在1978年乐先生开始为第一批欧美留学生教授西方作家的作品时，她得以进一步研究西方文学对中国现代文学的影响，从而开始思考“二十世纪以来，西方文学在中国是如何被借鉴和吸收，又如何被误解和变形”的。其中就以《尼采与中国现代文学》为代表作。

《尼采与中国现代文学》在1980年《北京大学学报（哲学社会科学版）》第3期（但乐老师在《从现代文学到比较文学》中称这篇文章发表于1981年，应为笔误）刊出，在当时引起了相当强烈的反响，“不仅引起了很多人研究尼采的兴趣，而且也开拓了西方文学与中国文学关系研究的新空间”。

乐黛云先生在论文开篇就简要介绍了尼采其人其作，并梳理出简明清晰的“尼采来华史”，主要经过了五四运动前—五四运动后—40年代大致三个阶段，在五四运动之前，由王国维在1904年首次介绍尼采著作进入中国，强调其“以旷世之文才鼓吹其学说”，鲁迅也在文章中提及尼采，称赞他是“个人主义之至杰雄者”，陈独秀也在《新青年》杂志的发刊词《敬告青年》第一条引用了尼采关于奴隶道德和贵族道德的论述，作为反抗封建统治的武器。可见在“五四”之前，尼采对于中国而言已非陌生。而在“五四”之后，尼采的著作得到更广泛的传播，田汉、茅盾、鲁迅、郭沫若都对尼采的著作有相当深入的了解，并翻译介绍其作品进入中国。但在30年代，尼采其人其说渐渐冷却，反倒在40年代被战国策派奉为“最前进的、最革命的、最富于理想的政治思想家”，究其根本，不过是把偶像作为自身政治目标的宣传工具而已。

文章的重点其实在于探究尼采为何会在现代中国产生影响，以及在不同时代产生了怎样的影响。鲁迅、茅盾、郭沫若、40年代的战国策派就是这一影响关系得以发生并延续的代表性节点。

在总结“尼采来华史”的深层因素时，乐先生将其归结为：

在中国人民起来，想要彻底推翻几千年封建统治的时候，他们不可能从长期封建统治下的中国社会找到新的有力武器。他们需要越过旧的范围，找到一个可以重新考察、重新评价的立足点，这种立足点不仅在中国是新的，最好在世界各国也是“最新”的。

正是因为尼采本人“破坏者与反叛者”的特质、否定旧的价值标准、成为超人的思想必然能够引起希望推翻旧社会、创造新社会的有识之士的共鸣。不过尼采说到底也是一个混乱而复杂的个体，对他的学术论点也不能完全照搬。这是乐黛云先生在这篇成名作里体现出的最宝贵的特质：去伪存真，实事求是（这应该也是那一代学者共有的精神风姿）。她并没有被尼采的光芒遮蔽理智，无论是影响史梳理，还是最终下论断，她都沉稳清醒。整篇文章的点题之句就是倒数第二段的最后一行，“人为的照搬或移植都只能是表面的，不会产生什么真正深刻的影响”。

对于这篇文章的正面或负面评述已经很多，无须赘言。我只感叹，能够在80年代“文化热”的风潮中持有理智真是值得敬佩。毕竟当时的中国文化亟待转型，需要新观念、新体系的推动，而研究尼采在现代中国的影响就是将新思维应用于旧时代，也是在呼唤、在期待新时代中新事物的出现并带来令人振奋的影响。在此之前，对于现代文学的反刍与重探无疑是必要的准备。

比较文化应当如何研究

1989年后，中国进入了另一种新时期，比之上一个十年的“文化热”，这个十年的主题则是“国学热”，更强调从本土出发，而且必须通过“纯粹”的、完全不受西方或其他外来影响的本土文化，尝试从自身传统和文化基因中寻找潜在的新观念。与此同时，西方兴起的“东方主义”开始了新一轮的文化影响，他们认为自己对于东方的阐释是基于自身的文化霸权，是对殖民地、第三世界国家的一种话语压迫。第三世界对于“发达资本主义国家的自我反省”自然不会坐视不理，因此“国学热”不仅是学界对于西方文化霸权的反抗，更是中国传统文化对于自身的“平反”：我们曾经全然抛弃并视为“糟粕”的文化土壤真的一文不值吗？

正是在此基础上，乐先生发表了《论现代保守主义——重估〈学衡〉》（《中国文化》1990年第2 期）、《文化更新的探索者——陈寅恪》（《北京大学学报》1991年第4期）、《“昌明国粹、融化新知”——汤用彤与学衡杂志》（《社会科学》1993年第5期）三篇文章，但我觉得关于“学衡派”，乐黛云先生阐述最为完备的是发表在《中国现代文学研究丛刊》2005年第3期的《世界文化语境中的学衡派》，在这篇论文中，比较文学“跨文化”的特质也得到了更为细腻的呈现。

乐黛云先生认为，与20世纪初西方文化思潮相对应，当时的中国也出现了保守主义、自由主义、激进主义三种潮流。与当时新文化运动对“新旧”的明晰割裂与划分不同，学衡派自始至终贯彻“昌明国粹、融化新知”的宗旨，《学衡》杂志虽然不算长寿，却形成了较为固定的作者群和读者群，这是很难得的。他们认为，之所以要昌明国粹，是因为：

第一，新旧乃相对而言，并无绝对界限，没有旧，就没有新。第二，人文科学与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。不一定“新”的就比“旧”的好，也不一定现在就胜于过去。第三，历史有“变”有“常”，“常”就是经过多次考验，在人类经验中积累起来的真理。这种真理不仅万古常新，而且具有普遍的世界意义。

而在“融化新知”时，学衡派也与一般鼓吹西化者存在明显的不同。其一，学衡派强调应当先对西方学说进行比较全面系统的研究，其间尤其要重视的是“两希文化”；其二，西学引进的最终目的是要契合中国文化传统，是要适用于中国的现状，而要达到这一目的，就不能“窥时俯仰”“惟新是骛”，必然有一些理念、寻求是共时性的，是可以在中西之间找到连接的。最重要的是，他们认为平民主义的真谛并不是“降低少数学者之程度，以求合于多数”，而是“提高多数之程度，使共同享高尚文化”。这不难使人联想到《毛诗序》中对《诗》之功用的概括，“以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。只不过教化者从“先王”扩展（抑或“降尊”？）到人文研究者，树立的也不再是旧时的《诗》义了。正因为新陈代谢的过程无法阻碍，才更应该谨慎地选择借鉴的对象，也要小心地考量自我与他者真正的契合程度。汤用彤先生就曾指出，“文化之研究乃真理之讨论”，如果做不到广泛收集与深入探索，做不到尊重事实与中肯持正，恐怕会与真理南辕北辙。因此90年代对比较文学学科产生了一次“X 不等于Y”的讨论，恐怕也是因为时隔半个多世纪，中国人再次在文化交流的十字路口产生了相似的疑惑。