以佛洗心

老年时期，王安石与佛教相关的诗作及其所表达的感情倾向

本文以王安石50岁到66岁逝世这一段时间作为他的晚年。这16年零4个月的岁月所作的与佛教相关的诗作，约有45首之多。其中《拟寒山拾得》的二十首，应该是王安石有计划的创作，比较集中地体现了他对唐代僧人寒山、拾得思想与诗作的喜爱，能反映他的内心情感深处对僧人生活方式与精神类型的认可与肯定。除45首与佛教相关的诗作之外，还有一首赠予道士的诗作。这首诗也体现了王安石对品德高尚的道士的生活及其人格的肯定。简而言之，这些诗作，大体上可以反映王安石晚年与佛道二界人士交往的心境，是他寻求个人心灵安静的一种精神现象之反映。在45首诗当中，《拟寒山拾得》20首诗单独作一组，其他25首按照主题做一简要的分类，略加分析如下。

熙宁三年（1070），王安石50岁，九月十三日，有诗送僧人行详，因为行详要去主持灵岩寺。该诗应该只是一般性的赠人作品，肯定行详的德行高妙，万物都在等着他去主持寺院，并不涉及王氏个人对于佛教的态度。诗云：“灵岩开辟自何年？草木神奇鸟兽仙。一路紫苔通窱，千崖表霭落潺湲。山祇啸聚荒禅室，象众低摧想法筵。雪足莫辞重趼往，东人香火有因缘。”不过，据《王安石年谱长编》记载，元丰二年十二月，由于行详在西庵与觉海禅师发生矛盾，主要原因是“详有经论，第以善辩为名，毁訾禅宗”，让觉海无法在西庵做住持。觉海比较木讷一些，但与王安石的个人交情更深。为了挽留觉海，王安石只好将行详从西庵赶走。为此，王安石还专门作《白鹤吟示觉海元公》一诗，以挽留觉海。这件事表明，王安石在极少数情况下也介入了佛教内部的思想与人事的争论之中。而从处理行详与觉海的事件中，似亦可以看出王安石对佛教内部僧人，更敬重他们的德行，而不甚喜欢理论锋芒比较锐利的僧人。

除上述送行详一诗之外，24首诗中，第一类诗作主要表达对官场的厌倦，对寺院所在山林自在生活的向往与喜悦，大约有12首之多。熙宁七年（1074），王安石54岁，年谱于六月十五日之后、六月十九日之前系有《思北山》《人间》二首，《王安石年谱长编》的作者认为：“细玩诗味，似初罢相后知江宁作。”其中《思北山》一诗涉及对即将到达的北山寺院之景的向往之情：“日日思北山，而今北山去。寄语白莲庵，迎我青松路。”

熙宁八年（1075），王安石55岁，在回金陵的过程中寓居定力院，题诗人薛能之诗于壁上，同时自作《出定力院作》一诗：“江上悠悠不见人，十年尘垢梦中身。殷勤未解丁香结，放出枝间自在春。”表达了对脱离官场之后的喜悦之情。当时从开封向东南前行经过京口，与宝觉禅师宿龙华院，又作三首绝句。其一云：“老于陈迹倦追攀，但见幽人数往还。忆我小诗成怅望，金山祗隔数重山。”其二云：“世间投老断攀缘，忽忆东游已十年。但有当时京口月，与公随我故依然。”其三云：“与公京口水云间，问月何时照我还？邂逅我还还问月，何时照我宿金山。

上述四首诗，既写离京城后的喜悦，又写思念与故人过往相处的岁月，希望自己能早日回到金陵。元丰元年（1078），王安石58岁。是年春，有诗示道光及安大师。《示道光及安大师》一诗采用四言诗的形式，语言典雅，表达了老朋友即将见面的喜悦之情：“春日载阳，陟彼高岗。乐彼之园，维水泱泱……”

元丰元年十二月，回到金陵，游北山，与安大师同宿，有诗示之，并及行详禅师。《书定林院窗》一诗及其自注，颇有意味：“竹鸡呼我出华胥，起灭篝灯拥燎炉。试问道人何所梦？但言浑忘不言无。”此诗王安石自注道：“与安大师同宿，既晓，问昨夜有何梦，师云：有数梦，皆忘记。”g这首诗看起来是记事，但在记事中所表达的一种禅趣，非对庄子思想有深入了解者，似难以体认。庄子哲学特别看重“忘”的工夫，而且明确地说“真人无梦”。问安大师昨夜是否有梦，实际上涉及对安大师境界的旁敲侧击，是老朋友之间的打趣。安大师表现了出家人不打诳语之诚与禅家之智慧，答曰有梦，但不为梦所牵。忘梦，既是庄子“忘”的工夫的体现，也是六祖慧能新禅宗“念念无念”的“无念”宗旨之体现。

元丰二年（1079）十二月定林路成，屡游定林院，有诗《元丰二年僧修定林路成》：“独龙新路得平冈，始免游人屐齿妨。更有主林身半见，与公随转作阴凉。”

元丰三年（1080），王安石60岁，正月，游齐安院，有诗《庚申游齐安院》：“水南水北重重柳，山后山前处处梅。未即此身随物化，年年长趁此时来。”《建康志》云：“净妹寺即齐安院，在城东门外，前临官路。

又，王安石罢相后，常往来山中，稍觉烦动，即造访赞元，曾与赞元相对默坐，终日而去。有诗赠曰：“不与物违真道广，每随缘起自禅深。舌根已净谁能坏，足迹如空我得寻。”j然此诗不见现行的《王安石文集》中，仅见于《禅林僧宝传》。

除与当时比较熟悉的高僧有诗往来之外，在晚年王安石游寺院的诸多诗作当中，也有与普通友人往来唱和的诗作。元丰元年（1078）二月某日，与知江宁府吕嘉问同游八功德水，有诗唱和：“念方与子违，惝恍夜不眠。起视明星高，整驾出东阡。聊为山水游，以写我心悁。知子不哺糟，相与酌云泉。”（《与望之至八功德水》）

元丰二年（1079）七月之后，十月之前，与故人耿宪会话，同游定林寺，宿清凉广惠僧舍，有诗示之：“挟策能伤性，捐书可尽年。弦歌无旧习，香火有新缘。白土长冈路，朱湖小洞天。望公时顾我，于此畅幽悁。”（《示耿天骘》）李注云：“公晚年师瞿昙，故云‘有新缘’。”其实，上文李注并不准确，王安石并非晚年才与佛教有缘。“新缘”更可能是指放浪山水之缘而已。如《王安石年谱长编》将《与天骘宿清凉广惠僧舍》一诗系于此年，该诗写道：“故人不惜马虺隤，许我年年一度来。野馆萧条无准拟，与君封殖浪山梅。”此诗所表达的“与君封殖浪山梅”的愿望，可能是“新缘”的重要内容之一。

元丰四年（1081）十月二十四日，携妹婿沈季长同游西庵，到草堂宝乘寺，游八功德水。是年，送黄广基入京，至清凉寺，有诗题壁：“薰风洲渚荠花繁，看上征鞍立寺门。投老难堪与公别，倚岗从此望回辕。”

元丰五年（1082），徐徽到江陵访王安石，正月三十，与之再游齐安院，有诗云：“招提诗壁漫黄埃，忽忽笼纱雨过梅。老值白鸡能不死，复随春色破寒来。”

又，与徐徽自读书台过定林寺，次其韵云：“投老逍遥屺与堂，天刑真已脱桁杨。缘源静翳鱼无淰，渡谷深追鸟有䲳。每苦交游寻五柳，最嫌尸祝扰庚桑。相看不厌唯夫子，风味真如顾建康。”

上述这些与士大夫游历佛教寺院的诗作，其主要的思想内容均与佛教的教义没有多少关联，所表达的主要是朋友之间的感情，还有寺院内季节性的景色。由此，我们似可以做一点推论，即王安石晚年创作的一些与佛教寺院相关的诗作，并非都与佛教的教义有关。有些诗作似乎表明，主要是寺院的自然风光或安静的环境，让王安石特别钟情于此。当然，这种游历地点选择的本身似亦曲折地反映了王安石晚年求清净、安静的感情倾向。

元丰六年，《年谱长编》的作者将《吾心》一诗亦系于此年，在该诗中，王安石对自己一生的思想做了扼要的介绍，而以“晚知童稚心，自足可忘老”作结语。王安石以“童稚心”为自足的人生哲学的最后归宿，似乎与儒家孔、孟，《中庸》《大学》中的心性思想不甚相合，而更偏重于道家与禅佛教的“一念初心”。如果这一推论可以成立，则我们似乎可以说，晚年的王安石，在诗歌中表达的对子学当中的佛道的思想情感，与他作为政治家在公开层面所表现出的对于儒家经学思想的态度，似有一定的差别。在王安石之后，思想界和诗歌界的典型代表、明中后期的李贽以及清中后期的龚自珍，他们二人的思想也深受佛教的影响。李贽专门作有《童心说》一文，龚自珍诗作中，多处表达了对“童心”的追求，仅举其中一首为证：“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身。”由此似乎可以看出，肯定“童稚心”与肯定“童心”的思想倾向当属于同一思想谱系。

王安石在去世前两年所作的游寺院诗作，以及僧人的诗作，更多的具有参透人生，想从佛教的经书中获得精神解脱的情感与愿望。如元丰七年（1084）正月，他64岁，风疾暴作。是年三月十九日，与妹婿沈季长等人至景德寺，作诗一首：“前时偶见花如梦，红紫纷披竞浅深。今日重来如梦境，静无余馥可追寻。”季节的变化、暮春花谢引起的感伤，均是老年人生无趣心境的一种曲折反映。此次病中读《维摩经》，亦有诗作：“病与衰期每强扶，鸡壅桔梗亦时须。空花根蒂难寻摘，梦境烟尘费扫除。耆域药囊真妄有，轩辕经匮或元无。北窗枕上春风暖，谩读毗耶数卷书。”大约《维摩经》能给晚年的王安石一种精神的慰藉。维摩本无疾，所疾关众生。王安石是否也是像维摩诘那样思考自己的疾病呢？

在该年九月某日，王安石又有诗示报宁寺长老：“白下亭东鸣一牛，山林陂港净高秋。新营枣域我檀越，曾悟布毛谁比丘。”一是讲自己捐房屋为寺院之事，一是感谢克文禅宗曾经帮助他领悟了佛教中“布毛”的道理。此年岁末，有诗酬俞紫芝——《酬俞秀老》：“洒扫东庵置一床，于君独觉故情长。有言未必输摩诘，无法何曾泥饮光。天壤此身知共弊，江湖他日要相忘。犹贪半偈归思索，却恐提桓妄揣量。”

是年，释普济坐化，有诗悼之。《长干释普济坐化》：“投老唯公最故人，相寻长恨隔城闉。百年俯仰随薪尽，画手空传净戒身。”

元丰八年（1085）四月以后某日，有诗题半山寺。其一：“我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行？邂逅与相遇。”其二：“寒时暖处坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。”是年，净相寺主持宝钦归蜀，有诗送之。然《临川先生文集》及《王荆文公诗笺注》均收此诗。如实地讲，这首诗在艺术与思想上均乏善可陈，然可以直观地看出晚年王安石精神之中与感情联系在一起的佛教思想，对其起了多大的支撑作用。元祐元年三月末，王安石疾甚，折花数枝，作绝笔诗：“老年少欢豫，况复病在床。汲水置新花，取慰此流光。流光只须臾，我亦岂久长。新花与故吾，已矣两相忘。”陆游《家世旧闻》下卷记载了此事，以为此诗为王安石的绝笔诗。权当是信史。是年四月六日，王安石去世。此绝笔诗所流露出的清新可爱的禅意，对于生死的超脱跃然纸上。

最能体现王安石与佛教之间深刻情感关系之诗作，当是《拟寒山拾得二十首》。元丰五年（1082），王安石作《拟寒山拾得二十首》（下文简称《拟寒山》），深得禅宗之理趣。明末高僧真可《紫柏老人集》对王氏所拟二十首诗有高度的评价：“月在秋水，春在花枝，若待指点而得者，则非其天矣。吾读半山老人《拟寒山诗》，恍若见秋水之月，花枝之春，无烦生心而悦。”真可对王氏拟作的评价是否能得到众多人的认可，暂且不论，但若将王氏之作与寒山拾得的诗作相比，风格上的差异还是十分明显的。现存《寒山拾得集》的诗作大约有三百多首，且每一首都有题目，内容远比拟作丰富。但由于这些诗作并非作于一时，故整体上并不是首尾一贯。王氏的拟作相对而言，主题与内容涉及的佛教理趣之面向要比寒山诗狭窄很多，但比较集中地表达了对几个重要人生问题的思考与回答。拟作二十首，具有首尾一贯的整体性。其涉及的主要内容是佛教因果、破我执与法执、肯定自性、对因缘的透彻理解，其他如口业、正念、正思维、方便智、当下等，最终是要灭贪嗔痴爱恶欲，以勇猛精进的狮子精神，努力以自己的身体为道场，圆成己性。下面扼要就《拟寒山》二十首的主要“理趣”加以释读，未必能尽合诗人之意，仅作解者之意会。

《拟寒山》其一与其六两首中的“这个”，当是指佛教中的“因果”。其一云：“牛若不穿鼻，岂肯推人磨。马若不络头，随宜而起卧。干地终不涴，平地终不堕。扰扰受轮回，祗缘疑这个。”其六云：“人人有这个，这个没量大。坐也坐不定，走也跳不过。锯也解不断，锤也打不破。作马便搭鞍，作牛便推磨。若问无眼人，这个是甚么。便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿。”参透了“这个”，应当就参透了佛教所讲的“因果”之道理。干旱之地为因，若无河水婉延之流动，平地之因，就无堕地之果。而这种“因果”是不可能被打断的。故其六云“锯也解不断，锤也打不破”。

《拟寒山》其二、其三、其五、其十三、其十八共五首，大体上是揭示佛教破“我执”与“法执”之理趣，进而要求人们不要把人世间的一切执为实有。其二云：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，祗合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能畜积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如觉梦，此理甚明白。”人如果能破除“我执”，则不会对人生诸相执着不舍。其三所云“人生如梦的虚幻性”之理解，亦只有在破我执之后才有可能产生人生哲学的观念：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能畜积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如觉梦，此理甚明白。”其五则进一步对“人生如梦”的哲学观点给予佛教哲学之论证：“若言梦是空，觉后应无记。若言梦非空，应有真实事。燔烧阳自招，沈溺阴自致。令汝尝惊魇，岂知安稳睡。”其十三则是既破“我执”，又要求人们明白“自性”，这是对佛教“无我”、轮回、自性等理论上深层次矛盾的理论回应：“众生若有我，我何能度脱。众生若无我，已死应不活。众生不了此，便听佛与夺。我无我不二，四天王献钵。”其十八则是借佛教之义理对于世间一切“法执”予以破斥，以论证“名利”的不可靠性：“汝无名高者，以见利贪叨。汝无行实者，以取着名高。行实尚非实，利名岂坚牢。一朝投土窟，魂魄散逃逃。”这些诗作，虽可以从佛教的角度加以阐释，其实也包含着道家、道教的一些思想，说是禅佛教的思想，可能更加合适。