文学对文化的阐释

我们在韩少功的作品中可以经常看到他对中华传统文化的追寻，这与他以文学“寻根”的思想密切相关。“在韩少功的寻根文学宣言中，他认为：学有‘根’，文学之‘根’应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。在韩少功看来，贾平凹、李杭育、乌热尔图等人都在寻‘根’，都开始找到了‘根’。这大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄的爱好；而是一种对民族的重新认识、一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。”（管兴平：《重识寻根文学：原貌、追述与个案》，《当代作家评论》2020年第5期。）韩少功对传统文化的追寻不是单纯地对传统的追忆，而是将现实与传统相结合，在现实中发掘传统文化的魅力，同时又以传统文化观照现实，揭示民族文化在当代的赓续与发展。在韩少功的作品《暗示》中，他直接从中华传统文化中的重要命题——言象关系入手，在与现实的对照中呈现传统儒家对于情感与理性关系的看法，揭示传统文化对中国当代社会的影响。

儒家哲学肯定情感在道德修养与人际交往中的重要作用，认为理性建基于情感并对情感有节制作用。在《暗示》中，韩少功通过对言象关系的探讨肯定了情感，特别是真情实感以及情感共鸣在建构和谐人际关系之中的重要作用。他反对象失控于言、言绝缘于象的情理二分，认同儒家哲学兼具情感与理性的情理结构。在《暗示》中，韩少功以时代发展为背景，以言象关系为框架，通过对历史与现实的记录和思考，深化了对儒家哲学的理解，论证了儒家哲学情理结构的合理性与现实意义。

在关于美德和善的本性是理性还是情感的议题中，西方理性主义认为理性对于道德行为具有绝对作用，道德被置于理性的范畴之下，与情感没有关系，“理性与情欲的关系被描述成一种纯粹否定性的关系；理性限制和制约着情欲的非理性冲动”。（〔美〕A.麦金太尔：《伦理学简史》，第89页，龚群译，北京，商务印书馆，2003。）但是儒家哲学认识到情感的道德潜能，不主张以理性压抑情感，“在周代早期，道德准则与宗教权威、古老仪式代码、社会政治等级制度联系在一起；但到了周代末期，道德被理解为善良的品质与恰当的情感”。（Yuri Pines，Foundations of Confucian Thought：Intellectual Life in the Chunqiu Period，Honolulu：University of Hawaii Press，2002，p.58.本文所引内容英译汉，皆为笔者译。）即使是坚持“性恶论”的荀子也并未完全否认情感的道德潜能，认为“人性之恶实则源自于情欲的杂乱，体现在人与人之间、人自身的内心欲望之间的冲突”。（转引自〔英〕葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，第288页，张海晏译，北京，中国社会科学出版社，2013。

）儒家哲学认为情感中包含着理性，具有明显的“情理结构”特点——“理性（理智、理解）与情感（情绪、情欲）的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，以及建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的人化的情感”。（李泽厚：《论语今读》，第47页，北京，中华书局，2018。）这种包含情感与理性的“情理结构”与现实息息相关，决定了中国哲学的理性“不是抽象的理性活动，本质上是一种操作、一种活动，它直接产生某种实际效果。对于儒家而言，思维不仅是认识客观事实与价值评价，而是实践或实现世界的意义”。（〔美〕郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，第27页，蒋弋为、李志林译，南京，江苏人民出版社，2018。）因此儒家哲学思维具有显著的具象性特征。

在《暗示》中，韩少功肯定了情感，特别是真情实感以及情感共鸣在建构和谐人际关系之中的重要作用。他认为最好的交流是人与人之间的情感交流，这种交流能够超越语言的交流。在对言象关系的探讨中，韩少功认为语言之所以是生硬的交往手段，在于其缺乏对“象”的承载，离开了具体的象，说话人的情感无法得到传递，对话双方无法建立情感共鸣，造成了情感的失真与通感的缺失。因此，理性应以情感为基础，语言不能脱离具象。同时，韩少功也注意到片面地强调情感会导致欲过情胜，使人人相争；“感情用事”会导致行为的失范。因此人们需要通过学习掌握规范与准则，在不同的情感欲望之间进行权衡、取舍以实现对情感的调节，而促使人们学习的方法在于对言与象的综合利用。韩少功对具象的强调体现了对情感的认可，揭示了情感与具象的关系；对言象关系的探讨体现了他对象失控于言、言绝缘于象的情理二分问题的认识。在《暗示》中，韩少功以时代发展为背景，以言象关系为框架，通过对历史与现实的记录和思考，深化了对儒家哲学的理解，论证了儒家哲学情理结构的合理性与现实意义。

一、对情感的界说

在情感的界定方面，儒家哲学有“六情”“七情”说。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”（孙希旦：《礼记集解》，第606页，北京，中华书局，2017。）“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（王先谦：《荀子集解》，第487页，北京，中华书局，2017。）无论何种界说，都将情视为“不可学、不可事而在人”的本性，正如韩少功在《暗示》中写道：“婴儿不会说话，仍有快乐或烦恼的情绪可察，有要吃或要拉的哭声可辨。”（⑧（⑨ 韩少功：《暗示》，第3、307、3页，北京，人民文学出版社，2019。本文所引该作品皆出自此版本，只注明页码。）正因为情感是人之为人的根本属性，因此在物质与情感之间，儒家哲学更加强调情感对于人类生命的意义。孔子在阐释“孝”的时候指出如果缺乏了对双亲的爱敬之情，仅仅保证物质上的供养，那么人与禽兽就没有分别了，“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”。（⑦（ 朱熹：《四书章句集注》，第55、298页，北京，中华书局，2016。）孟子也认为人禽之别在于情感，特别是仁爱之情，恻隐之心，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。⑦因此无论在道德修养还是治政中，都不能忽视情感的作用。

韩少功也认为相较于物质，情感更接近人的生命。他指出人可以忍受饥饿，但无法忍受情感的空无。更重要的是，正因为情感，特别是道德情感的存在，人与人才有了温情的纽带，“同情，是目光中的滤镜，是人道主义理论体系最为深远的生理之源”。⑧因此每个人都需要在人与人之间的交往中寻求情感的满足，需要注意的是，这种交往是情感的交互而非单纯的物质交换或言辞的堆垒。他还指出不需要借助于语言文字，人的情感本身就具有交流的作用，“聋哑人没有听说能力，即使也不曾上学念书，仍不乏思想和情感的反应，可以胜任劳作、娱乐、交友乃至政治等诸多复杂的人间事务”。⑨人能够进行情感交流的前提在于：一是人生而具有感知能力，能够对外在的具象做出情感反应；二是情感可以外显为可感知的具象，从而引发交流对象的情感反应，建立情感共鸣。

儒家认为感知力是人生而有之的，“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”。（王先谦：《荀子集解》，第515页，北京，中华书局，2017。）孟子在阐释人皆有恻隐之心的同时也证明了人们对于外物的感知是生而有之的，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。（③（⑨ 朱熹：《四书章句集注》，第293、95、87页，北京，中华书局，2016。）人对外物的感知能力使人们能够理解他人的感受，与他人建立情感共鸣。“子食于有丧者之侧。未尝饱也。”③“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。”（⑤（ 孙希旦：《礼记集解》，第80、271页，北京，中华书局，2017。）这是因为内在的情感能够通过表情、举止乃至装扮等表现出来，从而为感知提供了可察觉的对象，“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣”。⑤对于情感的外显，韩少功也进行了阐述：“面容比指纹多了一份情感的流露，多了一份隐约可辨的文化和历史，于是它总在我们的记忆中占据焦点的位置”，“是表情感染后的肉体定格”。（⑦（⑩（11）（12）（13） 韩少功：《暗示》，第16、31、251、282、282、283页。）在人的面容中，又以眼睛最能表露人内心的情感与善恶。除了面容与眼神，声音、声调也能够流露出一个人的情感。韩少功以“好吧”这两个字为例，指出“用高声调说出来，与用低声调说出来，可以表达完全不同的情绪，其实也是表达完全不同的意思”。⑦正是由于这些外在的表现，情感才能够被感知到，人与人之间的情感交流才有了可能。

需要注意的是，人与人之间的情感交流必须是真情实感的交流，否则无法与他人建立情感的共鸣。那么什么是真情实感呢？蒙培元指出：“所谓‘真情’，就是发自内心的最原始、最真实的自然情感；所谓‘实感’，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。”（蒙培元：《情感与理性》，第19—20页，北京，人民出版社，2009。）真情实感持久、稳定，不为外物所改易，是健全人格的体现。例如孔子赞扬弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子指出颜回的情感不为外在境遇所改易，因此是真情实感，这是他君子人格的体现，“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤”。⑨

真情实感是一种道德之美、人格之美，是无关利益、不可被改易的，韩少功洞察到了真情实感之美，他指出“美是一种感动，是一种有内涵的外形，特别是在社会领域里，美永远与非权谋、非利欲、非技术的正义和同情相连，不可能是买卖的筹码，不可能被政治宣传和商业宣传随意地劫持”。⑩正因为真情实感的动人之美，人们才会渴望或怀念充满着真情的生活，“他怀念起乡下生活的简单。那里的溪水不值钱，瓜菜不值钱，柴禾不值钱，劳动力更不值钱，经常是今天我帮你做屋，明天你帮我砍树，做多做少都不是什么大事。你出了一身汗，滚了一身泥，腿上血糊糊刮破了一块皮，这都是人情，人家记在心里，有机会就要还的”。（11）韩少功反对情感的物化，反对以冷冰冰的钞票和数字来衡量、代替情感，“而城里不一样，人情不好使，也就是说，你出没出汗、滚没滚泥、刮没刮破皮这一切都不重要，重要的是钞票，是钞票上同时大写和小写的数字”。（12）当情感被文明所淹没、物化，人与人之间就不会产生情感的共鸣，就不可能建立和谐的人际关系，这就是“为什么城里人常常邻居之间不打交道甚至不认识；为什么在城里走到别人的家门前常常没有人出来打个招呼，也没有人拉出一张椅子请你坐下。其实道理十分简单：这能带来购买力吗？”（13）理性常常是冰冷的，将人际关系作为理性计算的对象必然会造成人与人之间的疏离。因此要在交流之中注入情感，而方法就是言中有象，因为象不仅可以承载情感，也能唤起情感共鸣。

二、言不离象：理性建基于情感

儒家哲学很早便注意到具象与情感之间的关系。胡适通过分析《系辞传》认为：“象字古代大概用‘相’字。《说文》：‘相，省视也。从目从木。’目视物，得物形象，故相训省视。从此引申，遂把所省视的‘对象’也叫作‘相’。”（胡适：《中国哲学史大纲》，第63—64页，北京，北京燕山出版社，2018。）象可以成为情感表达的外在形式，例如《礼记·乐记》中就指出：“金、石、丝、竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化身，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”（③④⑤ 孙希旦：《礼记集解》，第1006、1003、1003、489页，北京，中华书局，2017。）同时，象还能够唤起、激发人们的内在情感，“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉”。③正因为象与情感之间的关系，象被儒家用来陶冶、规约情感，从而达到道德修养与教化的目的，这也使儒家哲学思维呈现出明显的具象性特征。例如礼中大量运用具体的服饰、仪节、器物等进行人格的塑造以及政治教化，“奸声、乱色不留聪明，淫乐、慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”。④“毋或作为淫巧，以荡上心，必功致为上。”⑤韩少功指出礼的“这些精美器物对情感和心态的巨大冲击力和震慑力，还有一切用服装、车马、面容、仪态、建筑以及其他实像所承担的政治道德功能，不失为当时成熟的‘纹治’的体现”。（⑦（⑧⑨⑩（11）（12） 韩少功：《暗示》，第79、11、50、13、27、29、29页。）对承载情感的具象的大量应用体现了儒家哲学理性建基于情感的特点。