小说有边界的经验和无边界的真实

我坐在码头上，太阳像一张薄薄的纸垫在屁股下。（1）

这句话不是事实是真实，不仅是真实，而且隐含着敬拜和信仰。缘此给我们带来的两个问题是：

（一）每一位读者都明白这句话是违背经验逻辑的，都明晓太阳不会被人坐在屁股下，而是永远覆盖在人的头上或身上，可为什么没有读者去追究这个违背常识的逻辑呢？

（二）太阳在人类的文化象征和隐喻。在整个世界范围内，太阳都是文化至高的神圣与隐喻，如但丁在《神曲》中，把太阳喻为上帝。也恰恰因为是这样，这句话呼应了人们内心伏埋的敬拜与反敬拜的共鸣，获得了超越日常经验的反经验的真实性，缘此那种反经验的文学之真实，便如同人在码头上能看到码头一样日常、真切和实在。

一、古经验真实之种

关于文学的真实，从人类有了故事始，文学的真实就成为故事的灵魂存在着。故事拥有真实的灵魂为故事，没有真实灵魂的故事为故事的一块死化石。

人类漫长的发展史，是生命，

尤其是人之生命，才是这发展史的灵魂物。从这个角度说，文学的起始和发展，同样也是一部人的生命形式在故事中的存在、变化史。文学中没有生命形式的真实在，文学的真实便轰然坍塌，如云造的空中楼阁般。文学的真实不在了，再谈文学便如云不能造楼，便用空气和光造楼一样。人类是一代一代生命延续下来的，而文学是一代一代人的文学化的生命真实延续下来的。在面对世界和生命时，文学要表现的是人的生命形式的真实性和变化性，而不仅是躯体本身的血肉和骨架。生命形式在漫漫的时间长河中，不断地更迭与变化，造就了文学真实的流动性与变化性。于是，文学之真实，随着人的生命形式的流动而流动、变化而变化。一切固守一种文学真实的真实观和文学观，都将是封闭、专制和野蛮的，都是值得怀疑和叩问的。

人类没有一成不变的生命与形式。

文学没有一成不变的真实和真实观。

文学说到底，是经验之产物。

这里说的经验，正是生命形式的变化和过程。然而这个变化过程，在写作中不是叠加丰富的，而是逐渐被窄化、缩减的。写作中生命形式丰富多变的完整性，已经让位于单一的生活实践性。人生经验过程的真实性，成了文学作品真实的唯一尺度和标准。进而写作之表达，也从生命对象丰富的流变中，直接、简单地转化成了唯一的人和人的生活经验了。换句话说，文学的资源，不再是诸多生命形式丰富多彩的流变、振荡和更替，而是仅仅停留在人的可实践的生活经验上。如此，每每翻开当下成千上万的文学出版物，几乎所有的作品都近乎以相同的人生经验和几乎相同的故事方式，去予以小说的供给和展开。作家几乎就是纯粹生活经验的搬运工，其变化不过是包装箱的大小、形状之不同。打开这些包装箱，除了一叠一叠人生经验的更迭和堆砌，几乎连花样翻新的一点可以想象却不能实践的生命经验都难看到。文学所惯常表达的是作家的经验之镜子，写作刚好可以映照作家个体和他与社会联系的某部分经验和可能。如此，文学不仅成了那一部分生活经验的对应物，而且文学的生命与真实，也被这部分可实践的生活经验所决定。

至少几十年的中国文学大体为这样。

至少当下中国文学中相当一部分，甚或绝大部分的写作是这样。

在这儿，不是说文学之所以会这样，是因为观念、意志让它不得不这样，而是说文学发展的内在力量在驱动文学不得不这样。这种内在的力量在驱动世俗、日常的生活经验，逐步替代着丰富、宽广的生命经验，单纯的经验实践性在替代文学想象的真实性。如此，我们不得不疑惑和省思：文学为什么要如此倾尽所有地讨好可实践的生活经验呢？可兑现、实践的人生经验，是如何完成了对文学的绝对统治呢？而在人类的生命经验中，人类最普遍、恒久的可实践经验又是什么呢？它对文学的真实有什么影响和决定性？

最普遍、恒久的生命经验是吃、穿和欲望。

从这个角度去考看，公元前750年前后荷马行吟《伊利亚特》的一开篇，吃就首先出现在读者面前了：“歌唱吧，女神！歌唱裴琉斯之子阿基琉斯的愤怒/他的暴怒招致了这场凶险的灾祸，给阿开亚人带来了/受之不尽的苦难，将许多豪杰强健的魂魄/打入了哀地斯，而把他们的躯体，作为美食，扔给了狗和兀鸟……”（2）原来《荷马史诗》这部人类最早的杰作，虽然几乎吟唱的多是神和非人的英雄们，而荷马竟也不敢忘记，人的最基本的生活经验——

吃和穿在神和非人英雄那儿的必需和存在。在宙斯谋划的特洛伊战争中，他差遣“梦幻”去通知神阿特柔斯的儿子。非人的英雄阿伽门农，去攻打特洛伊城池时，“阿伽门农从睡境中苏醒，神的声音/回响在他的耳边。他直身坐起，套上/松软、簇新的衫衣，裹上硕大的披篷/系紧舒适的条鞋，在闪亮的脚面/挎上柄嵌银钉的铜剑，拿起/永不败坏的王杖，祖传的宝杖”。（3）原来吃穿在神和非人的英雄中，是那么地微不足道，几可忽略，然而诗人却从未忘记过对它及时地书写和交待。只不过神的饮食是琼浆玉液，而人的饮食是粗茶淡饭而已，只不过非人的英雄穿的是“硕大的披篷”，而普通人是“草衣遮身”罢了。

来到人类更早的《圣经》中的“创世纪”，神创造了天地，但在没有造人时，吃——食物，便先被神创造了。

最原始的吃穿，无论任何故事凭借任何语言的叙述，这种生活经验便都最先在叙事中得到呈现和描述，哪怕是人从来没有见过的神和非人的英雄们，他们只要借助语言叙事在故事中出现在人面前，人的吃与穿的生活经验便率先被作者叙述和呈现。奥维德在《变形记》中重述人类开天辟地的第一个时代“黄金时代”一出现，“大地无需强迫，无需用锄犁去耕耘，便自动地生长出各种需要的物品”。（4）于是，关于人和人类吃的问题，便在人刚出现的同一时间得到解决了。

但丁在昏暗的森林中醒来时，首先遇到了代表淫欲的豹，接着遇到了代表豪傲的狮子，继而很快又遇到贪婪的母狼。淫欲、豪傲和贪婪，本就是人类最原始的普遍的三种行为与情感，诗人已经直击了人类的精神与内心。虽然如此，伟大的但丁，也没有忽略对人的最普遍的经验欲望之书写。从《荷马史诗》到《圣经》，自奥维德的《变形记》到《神曲》，这些作品无论是产生于古希腊还是古罗马，公元前或者公元后，从空间说来，是从天空写到了地下，自对象说来，是从神写到人及非人的英雄和动物。

概而言之，这些作品的主要“人物”，大多都还不是“人”，但作者却没有遗弃，或说没有忘记书写这些非人的“人物”们，都有和人一模一样的吃、穿和欲望。即便是产生于公元前近4000年的《吉尔伽美什》史诗，作品中的吉尔伽美什“三分之二是神（三分之一是人）”，以及叙事中所有的非人的妖兽们，也没有哪个没有生命经验的“吃、穿和欲望”在其身上和行为中。为什么人的最原始的“吃、穿和欲望”，这类最基本的人的生命需求和生活经验，人类最早、最伟大的诗人和作家们，都要在作品中进行必须的描述和交代？难道不描述、不交代不行吗？更何况这些作品中的对象，他们本来就不是“人”，完全可以不有人生之经验，可以不食人间烟火。而那些祖先的伟人们——人类最早的智者、诗人和作家们，他们之所以可以不这样，却又一定要这样，那就是他们深明文学有不能逾越的局限，哪怕作品中的“人物”是多么伟大的神，而作者自己终归还是人。他只拥有人的生命与经验，而不拥有真正的神和仙妖的生命与经验。

其次，这些伟大的诗人们，即便杰出如荷马或但丁，也从来不敢忘记，听他们吟唱的听众和读者，一概都是人——读者只拥有人的生命经验，而没有神和非人的经历和经验。如此，人的生命形式和生活经验，就给作家、诗人法定了每部作品的书写，必须遵守的写作宪法是，只有人可经历、感知的生命形式的经验，才是人类培植写作的唯一的真实和根土。

这就是今天人的可实践的经验，乃至是纯粹的日常世俗，取代写作中人的丰富生命经验最早的源头和伏笔。

二、人的经验对神、仙、妖、异的真实取代

人类的生命经验，是所有写作存在的理由。哪怕写作到今天，当抽象的词语也来自人的生命经验时，这种生命经验大约是分为两个部分：一是可落地实施的人生经验，二是不可落地实施的生命与想象的经验。前者如吃、穿、欲望和各种可转化为体验的情感；后者如宙斯预谋的让“梦幻”去通知阿伽门农可攻打特洛伊城池，但丁在暗黑森林中相遇的豹子、狮子和母狼，以及随后同诗人维吉尔行走地狱、炼狱、天堂的所见与经历。凡此种种，前者是几乎所有人都拥有的生活经验；后者是只有一部分人才可拥有的生命想象的经验。基于文学创作最基本的属性，文学不仅写给那些有此类人生经验的人，更是写给那些没有此类经验的听众、观众和读者。因此，荷马如果不是为了让自己的吟唱被更多的听众所接受，他决然不会在古希腊的大地上，披星戴月地行走与吟诵。《圣经》如果不是为了让更多的人虔信和接受，一代代的传教士便失去了存在的意义和必要。无论如何说，接受和更接受是所有写作最基本的诉求。正是缘于此，那些不可落地实施的生命与想象的经验，必然要直接或间接地，通过可落地实施经验的桥梁，方才可能走入更多、更普遍的读者和人群。于是，吃、穿和人的最为普遍的欲望，就是你写神仙和妖异，也要通过这些桥梁来向听众、读者摆渡你的真实之存在。如此，原来那些证明神、仙、妖、异等非人类之真实的人的最日常的生活经验，便最终在人类的写作中，直接替代了神、仙、妖、异及半神半人们在作品中的主导和地位，而成为之后文学创作资源的正宗和主流。这样，人的生命与生活终于成为文学书写最重要，乃至唯一的书写表达后，这种人可感知、实施的经验，便逐渐至最终，成为无可替代的文学起生和想象的唯一之根土，舍此已不再有第二的可能与选择。

我没有能力梳理人的可落地实施的生活经验，是从哪天、哪一部作品完成了对神、仙、妖、异和非人的更迭与替换。无论如何说，欧洲文艺复兴时期的但丁、莎士比亚、薄伽丘以及杰弗雷·乔叟和拉伯雷等人，无不在这种写作对象和写作资源上，做出了巨大的推动与交接。以至于拉伯雷的《巨人传》，今天似乎可以用滑稽突梯、逗笑取乐，甚至粗野鄙俗等略含不敬的用语来说道，但仅就这部伟大作品的第一卷和第二卷，据说在1532年和1533年问世时，在法国2个月的销量就超过《圣经》9年的销量。我们可以感受这部作品在市民中的欢迎度，是可以用“极欢”一词形容的。《巨人传》何以如此的喧嚣、热闹与盛大？当然可以用文艺复兴的思想去理解和释读，诸如对神权的批判和人文主义精神等，但小说中的情节、场景、细节、语言的夸张与人的日常经验的世俗化——

写作中可落地实施的生活经验对不可实施经验的取代，怕才是这部巨著成功的更实在、可靠的因素。

回到小说的真实和人的可落地实施的经验上来，我们当然不能把中国文学和欧洲文艺复兴扯到一块谈。单纯地讨论纯粹人类的生活经验，一步步地占有、取代神或非人书写的过程时，中国古典文学《搜神记》《封神榜》《西游记》《聊斋志异》等写作，则为我们更清晰地勾勒出了这一替换、更迭的过渡和迹象。尤其在这类古典作品中，《聊斋志异》则更为清晰、突出地完成了人的日常经验，尤其那种可落地实施验证的人的世俗经验。《聊斋志异》的写作可谓多角度、多层次地进行了对表达对象与书写资源的推进和替换，从而完成了文学对神与仙、妖的人物化和世俗化。在人的日常经验对神、仙、妖、异的文学想象的写作替代中，《聊斋志异》可谓是完成度最高、最普遍的伟大经典，其中各种故事对象：在天堂、天空中这一生命想象空间生活的神与仙，如《翩翩》《仙人岛》《贾奉雉》；在海洋空间中生活的仙、妖，如《夜叉国》《粉蝶》等；以至更多在阴间和地府中生活的鬼魂、怪异，如《章阿瑞》《考弊司》《于去恶》《席方平》《祝翁》《锦瑟》等；包括那些由动物、植物、雀鸟、虫蛇仙化为人的故事，如《阿英》《葛巾》《竹青》《白秋练》等。凡此种种，千姿百态、无奇不有的“非人”故事，都有一个共同的行为与想象的规迹，那就是——他们无论是神、仙、妖、异或孤魂野鬼，凡非人的描写对象，其共同的生活目标，就是要过“人的生活”。他们一概都渴望拥有人的七情六欲。所以，我们在几乎所有的《聊斋志异》的经典短章中，各方各面、各个层阶和想象空间中的代表作的写作趋向——

所有非人的仙、妖、鬼、异和魂灵，全都向往人的可实施兑现的日常生活。经历人的日常而世俗的生活经验，成了神、仙、妖、异和魂灵的理想之在。无论他们在异域空间经历多少魔难与修行，300年或者500年，甚或上千年，皆是为了拥有几年、几个月甚或几天人的欢乐、温暖与最日常世俗的生活经验。