论金庸武侠小说的哲性幻想

一、物性幻想、诗性幻想与哲性幻想

一般而言，幻想文学完成其文学构思主要有两条途径：一是通过物能想象构成艺术幻想，其社会、文化功能主要体现在物质世界；二是通过意念想象构成的文学幻想，其美学、哲学功能主要体现在意象世界。物性幻想就是在物质层面构建和设置神奇的动物或神异的功能，能够在物质世界发挥超常的作用，如《天龙八部》中钟灵所养的闪电貂，还有那更为神奇的冰蚕，以及在武侠小说中各路英雄拥有的与秘籍相关的神秘功夫。西方文学中用于起飞的笤帚，阿拉伯文学中用于载人的飞毯等，也都属于这样的物性幻想的物体。幻想文学中更重要也更复杂的是意念幻想。意念幻想最重要的也是分析最多的是诗性幻想，即在想象世界构建人物之间的诗性关系，或经过幻想美化人物的生活环境。浪漫主义的文学多通过诗性幻想体现出文学想象的美好和壮丽。金庸在《神雕侠侣》中对杨过、小龙女深潭疗伤的诗景诗意的描写最为典型，类似的还有《天龙八部》中段誉和王语嫣被慕容复打入深井的描写，以及《射雕英雄传》关于桃花岛的生活情境的刻画。意念幻想之中，除了诗性幻想，另一种类型是哲性幻想，即哲思的链接与铺展，理性的压缩与伸张通过幻想的世界加以呈现，以体现作品以及作品中人物的哲理内涵。金庸的武侠小说比他同时代作家的武侠小说优胜许多，其中，金庸在创作中，特别是在人物的塑造中较多地使用哲性幻想，使得他的小说充满哲性的质地感，这是他的特色和优势的体现。

哲性幻想并不单是哲学家们所讨论的“哲学的理论想象”，①而应该是指人的意识在想象中纳入了哲理性的要素，这时候，“意识才能现实地想象”：“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”，②也即可以在幻想中融入哲性的思考。可惜，在武侠文学和幻想文学批评者还没有弄清楚幻想文学构思中包含着诗性幻想与哲性幻想的区别的情形下，人们并不会注意金庸作品中的哲性幻想现象，因而相应的研究相对薄弱。

二、金庸与“灵魂辩证法”的哲性构思

金庸武侠文学的人物刻画早就走出了传统的完人思维的框架，他的主要人物既充满着魅力，又带有明显的缺陷，通过天赋、性格、命运互补的方式，让这些人物一个个栩栩如生，活灵活现，性格独特而又内涵丰富。他从来就没有打算塑造一个具有完美品质的完人形象，《射雕英雄传》中的郭靖，道德上厚道忠义，为人正直善良，因此受到武林各方面的敬重，但他的天资有些愚钝，不及杨康精明，更不如黄蓉聪慧，有时候会显现出傻乎乎的可爱。郭靖是金庸小说中最接近完人的人物，或者说最有可能被刻画成完人的人物，但金庸从来就没有想通过郭靖塑造一个完人形象，他给他安装了类似于阿克琉斯之踵的装置，那就是他的类似于愚钝的天资与性格，在老实憨厚中及给人以可爱之态，又给人以可笑的印象。至于《天龙八部》中的段誉，出生高贵，天资聪慧，情致高雅，武艺和境遇都令人羡艳。但是他的性格天生软弱，儿女情长英雄气短，比郭靖离完人更远。几乎所有的英雄都带有明显的缺陷，乔峰武艺绝世，情致亦高，但他非我族类；慕容公子风流倜傥，武功盖世，但他品德偏邪，终非善类。虚竹和尚与慕容公子正好相反，品德端正但相貌狰狞。如果说法国作家雨果善于运用“灵魂的辩证法”通过互补方式塑造人物，金庸的所有这些人物都是按照德智勇互补的人格互补法刻画而成的，他们不可能成为完人，而且也不可能成为全智思维的对象，或者大勇描写的对象。的确，在金庸的笔下，既缺少足智多谋、决胜千里或者学问精深，境界高远的全智式的人物，也缺少那种武力无敌、功夫所向披靡无人能当的大勇英雄，每个人的智慧都有明显的局限，一直都难以摆脱一个又一个困局，每个人的功夫都有克星，谁也不能包打天下。这些对完人、全智人物或大勇英雄的缺陷的描写，往往倒使得这些形象更有人情味，更有人格魅力。

金庸从哲性幻想出发，显然对人格互补的人物塑造方法情有独钟，这样的方法看上去要比雨果的灵魂辩证法更复杂，更丰富。雨果的《巴黎圣母院》完美地贯彻了他的灵魂辩证法，他让吉普赛美女艾斯米拉达与钟楼怪人卡西莫多构成了美丽与丑陋的协调，而这协调的基础便是美好的人性和真挚的爱情；而卡西莫多一个人身上又和谐了形貌的丑陋与灵魂的高尚这样的辩证法。金庸的人格互补法则不是简单地体现这样一对一的辩证关系，而是多种人格内涵在一个人或者几个人身上构成互补互证关系。《天龙八部》中的慕容复天资、天分都极高，勇力武功成一流，而且也有一定的谋略，但他于德有亏，品德上的缺陷使得他最终不仅不能成为完人，而且也不能成为全智者或大勇者，因而终究是一个被唾弃的对象。这样的人物设计在《射雕英雄传》的欧阳锋身上也已有明显的端倪。英雄段誉是个情种，在爱情方面收获颇丰，个人品德也颇善良，智慧上也很有悟性，能够通过巧妙地挪移之法将别人的功力挪为己用，以弥补自己功力之平常。正是这样的挪移法使得他最后成就为战无不胜的武林高手。但他终究不是大勇者，更多的意义上他是一个善于取巧的英雄。

一般将武功平常、通过取巧克敌制胜，同时在情场上着力过多的段誉，理解成金庸“反武侠”写作的开端。金庸的“反武侠”写作到了《鹿鼎记》达到顶点，那个韦小宝已经没有了勇武侠客的品德与素质，而成了非武侠、反武侠意义上活宝。这样的学术判断有一定的道理，因而一直当做金庸武侠小说研究的一种重要发现。但我认为这种学术发现多少属于皮相的观察，即使是段誉、韦小宝这样的人物，并不是作家反武侠写作的结果，应该是金庸沿着自己所擅长的人格互补法塑造人物的非常自然的结果，并没有真正的“反”自己写作套路的意味。

当然，武侠英雄的理想模式应该是武功盖世、武德高尚、英雄气概、壮怀激烈，典型的理想人物类似于关羽、武松之类。在这种理想模式上，段誉、韦小宝确实无法上档次，特别是韦小宝，几乎是“反”着来的，没什么武功不说，打起来还尽干那些宵小行为，如撒石灰眯眼睛之类，索取密籍《四十二章经》的方式也是偷、抢、骗齐来，只求目的不讲究方法。他身上没有多少英雄气，多的是市井流氓的习气。但他偏偏屡屡成功，多多获胜，朝野通吃，有求必应。这个人物与道德完人、全智人物或者大勇英雄都无缘，但又不是完全绝缘。他有着足够的小聪明，他的算计每每得心应手，不过他表面混沌无知，但胸中有是非，总体倾向上还是朝着正义、善良的方向趋近。他出身卑微，却可以在庙堂之上应对自如，如鱼得水，这种出身的卑微与他境遇的高贵构成了互补关系，他的行为的宵小、心态猥琐与正义之感和关键时候的杀伐决断的魄力又构成了人格上的互补关系。这个人物是金庸人格互补写作方法塑造的一个完成的典型，是金庸式的创作方法的一个自然的和必然的结果，而不是反武侠、反金庸的结果。金庸理解的武侠，金庸心仪的武侠人物，与其说是完人、全智者和大勇者，还不如说是各种人格因素呈互补状态的混合典型。当然，韦小宝是一个极端的典型，围绕着韦小宝形象的人格互补是尖锐的、突兀的、不想围绕着段誉的形象所展开的人物性格互补，是那样的和谐、温润、协调，自然、婉转、精致。从这意义上说，段誉比韦小宝更能体现金庸人格互补法塑造人物的手段与成就，段誉实际上是一个比韦小宝更成功的金庸式的英雄。

于是，《天龙八部》也是比《鹿鼎记》更能反映金庸武侠文学成就和特性的成功作品，《天龙八部》应该是金庸武侠文学最具代表性的经典作品。

三、“无我”与金庸的哲性幻想

对比中西幻想文学于角色追求上的不同倾向，进而考量作者以角色的个人追求形成故事情节的推动层面作用，本文通过量化分析的方式发现，作为东方仙侠小说《天龙八部》中塑造的主要角色，即乔峰、虚竹、段誉，这三人的角色追求和非现实因素（非生存要素）之间存在显著相关性，即《天龙八部》中的这三人都在追求着集体道德层面、传统道义层面上，远比现实意义上更高的层面，还原至文本中，这包含了“民族大义”、“救国救民”、“舍生取义”这样的意义范畴，这三人均不追求个人层面的社会职业、更好的生存状态，表现出佛家所言“无我”的状态，而“无我”作为中国传统思想成就“完人”的必要条件。

“无我”意识在《天龙八部》中扮演的是否是一条清晰的思想主线，《天龙八部》中的“无我”是否是佛家思想中的“无我”在内容表达上一致。

“无我”在中国传统思想中一直以来占有着自身的重要性，《论语·子罕》中有过这样的内容：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”宋代思想家、文学家、儒学家朱熹对此曾提出“毋”有误，应当依据《史记》中的记载作“无”，因为“圣人绝此四者，何用禁止”。这样看来，“毋我”即是“无我”可作为无我观念，在儒家思想表述中的较早出现意义，对于无我，朱熹曾于《四书章句集注》中引用了张载的观点“四者有一焉，则与天地不相似”，因为圣人“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。认为人世间最大的“美德”便是“无私心的顺应”，正如《礼记·孔子闲居》所记载的，“天无私覆，地无私载，日月无私照”、“士而怀居，不足以为士矣”，再次可见儒家强调在修为上要“大其心”、“志于道”。至于“无私心的顺应”内容，和《天龙八部》发生时间段相同的宋代士林领袖范仲淹曾提出：“不以物喜，不以己悲”、“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的“无我”追求。相似的论点还有宋代大儒程明道的“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。③程明道以“廓然大公”、“物来顺应”指明了无我的意义，以此将无我立于儒家君子之道的终极要求标准之一。然而这些概念均来自于儒家思想加工后的“无我”概念，应该和正统的佛教“无我”相区分。

顶着佛家术语天龙八部为书名，儒家体系中的“无我”是否和佛家思想中的“无我”是同一种理论？

在这个议题上，因为佛教传承众多，经典甚多，并且南传佛教、藏传佛教、汉传佛教存在着论点各异，甚至有时是相互矛盾的情况，所以要得到明确的佛教关于“无我”观点的认知，必须对各派佛教于“无我”的阐述上进行深度发掘。佛教中的“无我”的概念最早出现在佛教“四念处”的修行方式记载上，“四念处”被认为佛陀释迦摩尼在世时的亲口说下的，“四念处”在早期的佛教《念处经》及南传巴利文第二十二经均有如下记载：观身如身、观受如受、观心如心、观法如法。但在后期佛教发展中，特别是汉传佛教的译本中被改为了：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。无我概念的诞生带来了一个显见的的改变是，我的引入，实质上造成了“四念处”的论点核心从“法”——虚空的方法论层面，转换为“无我”具象的个人追求层面，而无我是否真的可以替代“法”更加真切的代表佛陀释迦摩尼的本意，是否“四念处”后期的汉译版本修正更为正确？这里可以追溯佛教“无我”概念产生的路径。

用佛学考古的方式，如果回到佛教诞生，佛祖释迦摩尼顿悟的年代，可以发现，释迦摩尼在世时，佛祖生存的宗教环境是以婆罗门教主导的，提倡二元对立，种姓分离的性力派宗教体系社会——其核心观点之一是认为女人的子宫具有“创生”的能力，可以通过男女间的交媾到达长生不老的功效，同时性力派的主要观点还包括了“性力派女神显现性力有两种形象，一是贞洁、慈爱和吉祥；一是丑恶、狰狞和凶残。”④这种明显的二元对立观点下，当时的印度女性很多成为了性力派修行的受害者，即修行人以有道之人、修行之人的面目霸凌妇女，而为了说服妇女顺应性力派的霸凌，古印度妇女被灌输于“无我”的观念，顺应这种罪恶的宗教仪轨，另一方面男性修行者和高种姓的贵族却在极力的通过奴役的方式创造长生不老的可能。也就是说性力派宗教最早创造了“无我”这一概念，并且用向个人灌输“无我”的概念，达到使奴隶忍受苦难，习惯苦难的说教，对此根据已知最原始佛教的教义，“四谛”、“八正道”和“十二因缘”，其核心内容是讲现实世界的苦难和解决苦难的方法。即佛祖释迦摩尼对此的看法是，根据佛在世时所说的“四谛”。四谛即四种真理，分别称苦谛、集谛、灭谛和道谛。苦谛是说人生在世，有生老病死等八种痛苦。集谛解释苦的根源在于有欲望，想长生达不到，想不死总要死，这就使得苦产生。而且，有欲望就会产生言行，便造了业（指活动的结果），只能不断轮回转世，不断经受生老病死等一切苦。灭谛则揭示了要消灭苦，便必然要消灭造成苦的欲望，消灭欲望就能达到“不生不死”的最高境界，佛教称这种境界为涅盘。从原始佛教的论点来说，佛祖释迦摩尼的最初的教义几乎是和当时的婆罗门教性力派是争锋而对的，释迦摩尼时代佛教的教义直接批判了二元对立论，也为此后佛教系统的阐释反二元对立的观点——中观论体系形成最早的理论依据。但是不得不承认，即使在原始佛教中也有直接的关于“无我”概念的论述，如上座部佛教经典《相应部》（巴利文：Sa？yutta Nikāya）、又称《杂尼迦耶》，为《巴利文大藏经》中经藏的组成部分）提到：“诸比丘，色是无常，无常者是苦，是苦者皆无我，无我者非我所，非我，非我之我应以证慧如实作如是观。受……想……行……识……”（相应部22），持中观教义论点的佛教派系认为世间的苦是存在的共性的，这个共性指的就是“无我”，而什么样的人会失去自我，很有可能指的就是原始佛教所处的环境中的奴隶——底层的印度人民，他们的痛苦皆因他们无法拥有“自我”，处于完全被别人驱使的状态，这便是原始佛教中对“无我”最鲜明的态度。