“差序格局”的消解

费孝通在论述“血缘”和“地缘”之间的关系时曾指出：“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。'生于斯，死于斯'把人和地的姻缘固定了。”①要言之，在传统乡村社会中，由于农民被农业生产聚集在固定的生活场域之内，为了在以“血缘”为纽带的家庭关系和以“亲缘”关系为基础的家族关系之外，衍生出可以在农业生产中彼此互助的关系网络，以“地缘”为基础的邻里和朋友关系无疑是对“血缘”和“亲缘”关系的一种有效补充。基于此，“地缘”伦理就建构起“差序格局”的最外层关系网络。

新世纪乡土小说在对传统“差序格局”所涉及的乡村伦理文化变迁的书写中，除了体察到“血缘”伦理文化和“亲缘”伦理文化的改变外，众多作家也对“地缘”伦理文化的渐变给予了充分关注。这一类作品主要描绘并探讨了当前“乡土中国到城乡中国”②社会转型阶段，当乡村社会中的社会舆论、风俗习惯、非成文的乡规民约的约束力逐渐式微后，以邻里、朋友关系为内核的“地缘”伦理文化逐渐走向消解的过程中，出现的诚信文化的式微、互助传统的渐变、契约精神的悖离等诸多问题。

一

“诚信作为个人立身处世以及道德修养的基本要素，……诚信首先是表达人们诚实无妄，信守诺言，言行一致的美德，它要求个体真实无妄、人己不欺和以义理为宗。诚信是社会交往以及经商致富和治理国家所需要遵循的基本准则。”③作为社会建构的基石和个体在社群中立足的根源，诚信文化的重要性不言而喻。在不同类别的文化中，诚信文化都占据着重要地位。首先，“诚”与“信”是中国传统道德的基本德性之一，也是“五常”（仁、义、礼、智、信）之一，《论语》《大学》《中庸》《孟子》《墨子》《管子》《荀子》等传统文化经典，对于诚信文化的重要性均高度认同。其次，包括马克思·韦伯、涂尔干、彼得·布劳等西方学者也对社会信任这一现象给予了充分关注。在乡村社会中，“血缘”和“地缘”是建构社会关系网络的基础，在“超稳定”熟人社会中，村民彼此间的信任呈现出“直接性、情感性、特殊性和道德性”④等特征，因此，以诚信文化为代表的道德标识实际上隐喻着一种无形的财富。

改革开放以来，经济改革为乡村社会发展提供了前所未有的助力。然而，当个体对经济利益的追逐与社会现实的道德原则产生冲突后，诚信文化显然需要个体的道德品行以及较高的自我约束力进行维护。但是，在经济利益与诚信文化的博弈中，一部分个体或群体往往会违背诚信原则，这一问题给社会所带来的负面影响也显而易见。事实上，相关问题在改革文学作品中就已经被关注。贾平凹在《浮躁》中塑造的雷大空这一形象及其经历显然隐喻了对这一现象的忧虑。作品中，来自乡村的青年雷大空凭借自身努力成为了同龄人中由乡入城的先行者，凭借着对改革政策的坚定信心，其经商能力由弱渐强，经济收入由少渐多，同时还能对金狗等旧友慷慨相助。小说中，作者并未质疑其获得财富以提高自身生活质量并提升个人社会地位的初衷。因此，相较于金狗等留守乡村的同龄人，其个人经历显然与小说标题“浮躁”的隐喻意义更加契合。但是，在资本积累的过程中，雷大空售卖伪劣农资、骗取违约金等行为则被金狗等旧友坚决反对。事实上，对经济利益的盲目追逐则折射出作者对牺牲诚信原则的担忧与否定。及至新世纪，乡土小说对于诚信文化的关注与体察依然存在。但是，相较于贾平凹等作家，这种关注则立足于“地缘”伦理逐渐式微后，个体或群体在追逐经济利益过程中因诚信缺位而产生的不良后果。

“家庭关联的强大就意味着非亲属关系个体之间关系的薄弱，在中华社会，家庭圈以外的信任关系就相对较低。”①究其原因，则是因为“熟悉是信任的前提，……即对未来特定态度做任何承诺的先决条件”。②家庭成员之间的信任建立在彼此熟悉的基础上，当传统的“熟人社会”模式因村民的逐渐陌生化而消解后，就意味着大众彼此间基于身份信息互相了解的传统信任模式的瓦解。在王宏哲的《到处都是乡亲》中，宋五一和王春树是同村村民。但是王春树进城工作后几乎与村里人失去联系。宋五一被王春树父亲的狗咬伤后，宋五一向王春树索要3.8万元的赔偿款，当两人就赔偿金额达成一致后，双方却并未按照约定执行。宋五一为了索要更多的赔偿款，不顾邻里熟人之间的交往原则，将自己看其他病的发票混杂到赔偿金票据中。相较于宋五一的行为，王春树有过之而无不及。尽管双方已经就赔偿金额达成一致，但王春树为了降低自己赔偿的额度，故意诓骗宋五一，说自己只带了2万元，并向宋五一承诺“剩下的我尽快还给你”。③回城后，当王春树确定宋五一无法再找到自己，不仅拖欠赔偿款的剩余部分，同时也拒绝与宋五一联系，当双方的互信“协议”脱离了熟人社会的基础，便预示了双方矛盾只能在互相欺骗中激化。

法律是对道德的有效保障，两者是相互补充、互为表里的关系。新世纪乡土小说在发掘个体以非诚信手段获得经济利益的问题时，并没有停留在道德批判层面，而是进一步揭示了个体违背诚信原则的原因，实际上是其对法规疏漏之处的利用。在肖江虹的《傩面》中，秦安顺是村中的傩师，其任务包括制作傩仪面具，以及为逝者唱诵傩词。原本傩仪面具是小众的民俗器具，但来自北京的民俗学家建议将面具推向市场，村中青年梁兴富在此发现了商机。为了提高面具的价格，梁兴富在县城开设专卖店，同时将自己包装成傩师的“传承人”，还编造出“镇宅童子”，并向顾客保证“镇宅童子”的神力远高于“土地菩萨”，只要购买一个面具放在家中，就能确保全家平安。尽管秦安顺在看到梁兴富的欺骗行为后及时向顾客阐明了傩仪面具的现实用途以及文化价值，但在梁兴富的诓骗说辞下，顾客仍高价购买了面具。顾客离开后，秦安顺将梁兴富的不诚信行为归因于其“没有怕惧”，但是梁兴富却认为双方的交易只是一种自愿行为。

如果分析两人的对话，我们可以发现一个有趣的现象。秦安顺要求梁兴富“有怕惧”，是他认为傩仪面具具有神力，因此他的规劝始于道德层面。而梁兴富在向顾客推销面具的过程中并没强调面具的实用价值，只是反复夸大面具的所谓神力，因此他的行为是在提升工艺品的艺术价值，而非实用价值，这样就能够规避交易后可能出现的法律纠纷。是故，他坚持认为顾客的购买行为是双方基于自愿前提下的正常交易。故此，他的出发点显然是不违法即可，已经退居道德规约的下一层级。所以，作家实际上是借助两代人对于同一问题的不同处理方式来呈现传统诚信文化的尴尬境遇。在胡学文的《く宋庄史》拾遗》中，作家采取了相似的叙事模式，将道德和法律规约效用的现实境遇进行比较。宋庄的条小福进城后学习了多种行骗手段，回村后，他将自己低价批发的电子表宣传为高级电子表，并向村民吹嘘这款电子表可以放电防盗，但是警察却对他介于违法和违背道德中间地带的行为无可奈何。作者对这一现象的叙述显然也隐喻着道德和法律两种规则的纠缠与矛盾。

个体为了获得更高的经济利益可能将诚信原则不断折损，乃至放弃，而“聚集成群的人，他们的感情和思想全部采取同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理”。①在经济利益驱使下，这种“集体心理”甚至可能演变为一种无意识的盲从行为。在田耳的《长寿碑》中，岱城县既无自然矿产可以开发，也无传统文化资源可以宣传，为了经济发展和“特色县”的宣传，当地领导要将岱城县打造为全国知名的“长寿县”。由于当地村民中高龄群体占比无法达标，因此村民想到了虚报老年人出生日期的办法，尽管这一行为遭到少部分人的质疑，但村民们却认为：“那些穷县，一旦搞成长寿县，经济就打翻身仗。农作物、土特产，甚至矿泉水都卖得比其他地方贵，销路还好……这就是品牌作用。”②为了宣传长寿文化节，县文化馆的老吕臆造出所谓的明朝神医陆涧，并对外宣传陆涧是本地长寿文化的创始人。在和朋友的对话中，老吕甚至觉得“这个陆涧年代有些近，还不能算始祖，还要找一个久远的，盘古开天地、炎黄尧舜禹那时候的”。③由于虚报高龄可以领取政府补助，原本质疑这一行为的村民也罔顾诚信原则参与其中，为了弥合虚报后自己与父母的年龄差距，甚至将自己和父母的家庭关系从父子辈修改为爷孙辈。在村民的集体参与下，一个荒诞不经的长寿村被“创造”出来。

诚信原则的丧失不但会造成个体与大众盲从的集体心理，也有可能影响大众的道德判断标准。在陈融的《迷村》中，记者马长智昏迷多日，苏醒后已经失忆。为了查清其昏迷和失忆的原因，马长智的朋友范小乙来到了马长智出事的早村调查，经过范小乙的调查以及马长智的片断回忆，事件真相被还原。原来，早村是一个制造假酒的村庄，村民长期用工业酒精勾兑白酒。进村采访的马长智在无意中发现了村民制造假酒的秘密，因此被村民殴打，导致了失忆。事实上，早村村民为了经济利益制造假酒的行为不仅导致马长智失忆，同时也碰触了法律底线。在王立纯的《口罩》中，煤矿发生事故，记者接受“赞助”后，就不再“盯上来采访”。④不仅媒体丧失了应该坚守的原则，同时知情者张力为为了保住自己的工作，在噤声的同时还对矿主所谓的“要奋斗就会有牺牲”⑤的荒诞逻辑表示赞同。在早村村民和张力为的思维中，服从村长和矿主的要求并没有令这一群体产生愧疚情绪以及自我反思的效果，因为“如果一个断言得到了有效的重复”，那么“在这种重复中再也不存在异议”。在村长和矿主反复强调其行为是为村民和矿工收入考虑的过程中，众人在不自觉中模糊了自己的道德评判标准。

二

互助“是人类生存和发展的普遍行为方式和行为模式，反映着社会文化和社会结构”。①因此，互助文化在不同历史阶段具有不同的模式和特点。就中国乡村社会而言，互助文化的扩散与承续显然有其现实原因，因为“传统中国经济的基本特点是资源的分散和各个农户的独立经营，这就意味着单个农民抵御天灾人祸的力量很小，客观上需要社会的救助和彼此之间的合作互助，而传统的家族组织便承担了此项功能。一般的家族都会要求族人在生产和生活上互相合作，互相帮助，如在农忙季节，在劳动、畜力上互相融通交换，是家族对族人起码的要求”。②“远亲不如近邻”“一家有事百家忙”等传统民谚都是对于互助文化传统的佐证。如果将传统乡村文化中的互助模式和德国学者滕尼斯所提出的“共同体”理论相比，两者显然存在诸多相似之处。滕尼斯将“共同体”划分为“血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体”，且共同体是“建立在自然的基础之上的群体（家庭、宗教）里实现的”，同时“共同体是一种持久的和真正的共同生活”。③基于上述理论，传统乡村中以“血缘”伦理、“亲缘”伦理为基础建构的家庭和家族无疑是共同体的一种，以“地缘”伦理为建构基础的乡村社会“共同体”模式显然也在乡村社会中占据重要地位。这种“融通互助”正是传统乡村社会能够长期保持平稳有序状态的重要基础之一。新世纪乡土小说从互助文化渐变这一维度，对乡村社会中以“地缘”伦理为基础的邻里和朋友关系逐渐式微这一现象进行了深入发掘和书写。

在传统乡村文化中，“睦邻”与“亲邻”传统作为一种集体无意识被广大农民世代传承。因此，互助双方的身份显然以村内邻里为主，④新世纪乡土小说对互助文化传统渐变的发现是首先关注到村内互助基础消失这一现象。在肖江虹的《蛊镇》中，“睦邻”与“亲邻”的互助文化正在村庄内部失去维系的现实可能性。蛊镇位于群山之中，在交通与通信不发达的年代，想要在环境恶劣的山村中维系健康，必然需要医生的帮助。村中的蛊师王昌林虽然不是医生，但是蛊师这一职业在历代传承中实际上沿袭了两种能力：其一，传承蛊师的仪式性民俗技能;其二，学习历代蛊师累积的蛊药配方。所谓的蛊药实际上是传统的中草药，同时蛊师也会无偿为村民服务。故此，蛊师实际承担了乡村医生的职责。以蛊药为代表的乡村传统技艺，正是乡村互助文化的直接体现。然而，随着村中的青年人进入城市务工，包括细崽在内的儿童拒绝学习王昌林的技艺，蛊师这一职业最终只能成为历史典籍中的词汇。在王华的《花村》中，花村的男性青年进城打工后，村中只剩下妇女、老人和儿童，种植烤烟的繁重任务只能由妇女和老人承担。是故，村里的留守女性映山红和百合就与留守老人李四爷合作耕地。“遇上是百合家的地，就是百合和李四爷挑，映山红浇。遇上是映山红家的地，就是映山红和李四爷挑，百合浇。遇上是李四爷家的地，映山红能一点，她便主动提出跟李四爷一起挑，由百合浇。”⑤尽管这种“老”加“弱”的互助模式暂时勉强维持着村里的农业生产，但通过对作品中留守群体将大量烟叶付之一炬细节，我们可以发现，作家对于这种“老”“弱”合作的模式的存续并不抱乐观态度。

“社会主体的非流动性”⑥是传统乡村社会的一种常态，在“超稳定”的社会结构中，村民的互助与合作显然是以人情关系为纽带。然而，在“从乡土中国到城乡中国”⑦的社会转型阶段，市场经济因素的介入则有可能与传统价值观产生冲突，从而造成农民思想观念的转变，而在“农村居民思想观念的转变中，最明显的是以利益为导向的理性化转变”。①在这一前提下，“村民们开始在人情之外更多的考虑金钱利益因素”。②新世纪乡土小说在书写转型期乡村邻里之间互助传统逐渐消失的过程中，也在思考市场经济因素对这一现象的影响。在夏天敏的《冰冷的链条》中，冬季暴雪骤降导致村子附近的公路积雪严重，路过的车辆因为车轮打滑无法通过，司机们只能雇用附近的村民给车的轮胎捆绑防滑铁链。雪停后，附近的村民们随即失业。为了延续这一难得的高收入机会，村民将路边的积雪扬撒到马路中间从而换来赚钱的机会。在胡学文的《断指》中，黄庄的村民得知黄玉的妻子仝樱有5万元存款后，在羡慕和嫉妒心理的蛊惑下，他们或“哭哭啼啼”，或“蛮横无理”，或“又哭又笑”，但目的却高度一致，即以各种名义向仝樱“借钱”。仝樱秉持着邻里互助的原则将辛苦积攒的积蓄借给邻居。但是，黄斤、宋三碗、四爷爷、王占山、刘义、黄两等借钱的村民并没有感恩全樱的帮助，反而以各种理由拒绝还钱。无论是以积雪堵塞交通的村民，抑或是借钱拒绝偿还的村民，二者兼具相同的逻辑，即物质生活的贫困是允许个体破坏互助文化传统的“正当理由”。在关仁山的《红月亮照常升起》中，陶立创立了自己的大米品牌对外销售，并获得了良好的经济效益。村民为了方便自家大米的销售，先是试图强迫陶立允许他们使用该品牌。未能遂愿后，他们又以道德绑架的方式在雨中哀求陶立。众多作家在呈示互助文化传统被弃置而透露出惋惜情绪的同时，显然也在批判此类现象的非道德性。