中间地带的“瓯脱叙述”

文史写作在中国有着源远流长的传统，官修正史之外，不乏稗官野史、杂录笔记，或记杂事秘辛以彰博闻多识，或考成败经验以明鉴古知今，或借前贤过往之酒杯浇自家郁积块垒。举凡种种，不一而足，以后世眼光看，王夫之《读通鉴论》、王鸣盛《十七史商榷》、赵翼《廿二史札记》属于史学，而诸多笔记杂感则属于文学，后者很多时候看上去不够端肃，多作为拾遗补阙的材料，很少提出某个新异出奇的观点，或者即便有些令人耳目一新的议论，也往往缺乏周密论述。但一般读者对此类真假难辨的文史作品反倒热情有加，未必如同常见的似是而非之论中所说的中国人有重史心态，而是它们确实不唯有增广见闻之效，更在裨补谈资上大有助益，是松下瓜棚、街谈巷议时候的绝妙素材。

当代散文随笔中有很大部分取材于历史。在 20世纪90年代的散文热潮中，“文化大散文”就是其中最为强劲的一脉，像余秋雨《文化苦旅》、夏坚勇《湮没的辉煌》、鲍鹏山《寂寞圣哲》、王充闾《沧桑无语》等作，或在行旅中追怀过往，或在典籍间感慨沧桑，或纵论世事沉浮，或抒发命运感伤，都名噪一时。21世纪以来伴随网络文学的兴起，当年明月、赫连勃勃大王都以通俗历史讲述暴得大名。传统的或者说看上去更为严肃的历史随笔，如王族《上帝之鞭：成吉思汗、耶律大石、阿提拉的征战帝国》《游牧者的归途》，赵柏田《岩中花树：十六至十八世纪的江南文人》《南华录：晚明南方士人生活史》等描述、归纳、总结的“重述历史”散文，也所在多有，受众甚夥。

人们为什么会读此类“非虚构”作品，原因或如前所说，有娱乐八卦的欲求，但更多还是来自一种知识期待和美学愉悦。培根谓“读史使人明智，读诗使人灵透”，①优秀的文史写作兼具文学与历史、认知和审美两种功能。陈福民的《北纬四十度》便是这样的一部作品。宋湖湘学派奠基人之一胡寅曾谓：“苟不知著书之意，徒耽玩词采，以资为文，以博闻记，则失先贤之旨，而无益于大用矣。”②虽然我倒并不一定完全认同他实用主义式的儒家历史观，但关于“著书之意”不能耽溺于丽辞华文、满足于广博见闻，而要有超越事与词之外的见识，倒是心有戚戚。《北纬四十度》之所以称得上优秀，乃在于它不仅摭拾故实、采编旧闻，然后以通达晓畅的笔法重新讲述出来，更主要的在于，它在统观史书记载的基础上提炼出贯通一气的线索，从而显示出卓然独创的见识。陈福民从身体经验的空间感受出发，引申出历史认识与判断，再通过文学方式表述出来，形成了一个个富于启示性的文本。

以地贯史

散文随笔写作最易流于琐碎散漫，对于一本文集而言尤为如此。很多前述的“文化大散文” 就存在这样的问题，论单作不乏叙事件之首末、尽人物之遭际、发思古之幽情，但欠缺提纲挈领的统摄性主题，因而往往给人支离之感，无法形成一种令人印象深刻的见解（无论是洞见还是谬见），也就难以产生启发性的思考。与零碎信息式文史写作不同，《北纬四十度》有着明确的规划，用作者的话来说就是“以历史为经，以北纬40度地理带为纬，去展开和呈现出一幅“参与性”的千古江山图”。①北纬40度既是一个地理概念，也是一个文化历史概念，如同它本身内含的交错杂糅的气候、物产、人群、地缘政治、生产与生活方式一样，这是一个跨界的含混地带。这一个概念统贯全书各个章节，从而纲举目张，让从先秦到有清一代围绕长城两侧的游牧文明与定居文明的民族冲突与融合的故事眉眼清晰起来。

章学诚说：“今日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食时，而不能抽丝。拙撰《文史通义》，中间议论开辟，实有不得已而发挥，为千古史学辟其蓁芜。”②“征实”的风气在历史叙述中由来已久，而被史实裹绕无法耸身立言也是积习难改，这一点无论在章学诚时代还是在当下都是相似的，陈福民却也有种章学诚那种大气包举、大刀阔斧的气派，从无量计的过往人事中“抽丝”萃取了10个片段，以那些时空中活跃着的人物为中心 “议论开辟”，勾勒一幅北中国往事绵延长卷。这种整体观相当重要，如果没有这种“抽丝”，那么过去依然是散布于史籍中的材料与信息，没有构成叙事，而没有叙事就无由带来觉知。如果就《北纬四十度》摒弃任何“中心”因而也就不再有 “边缘”或“边疆”的叙述立场而言，陈福民的这种整体视野观照下的地理历史书写可以称之为“瓯脱叙述”。

“瓯脱”一词，按照刘文性的考释，在《史记》《汉书》中凡六见，原为匈奴语，译成汉语就是“中间”“当中”，被匈奴人称为“瓯脱”的“弃地”就是 “中间地带”“当中的土地”“中隔地”“中立地带”。因为匈奴语同突厥语有着密切关系，“瓯脱”与古突厥语里的ortu 同源，该词是突厥部族葛逻禄下属的处月、执失等部落的语言，在成书于 11世纪的《突厥语大词典》中注为“中、当中、中间”。直至今日 ortu 依然为操突厥语的许多民族使用，只是略有音转，维吾尔族、哈萨克族读作 orta，撒拉族读作ota，西部裕固族读作 urda，但词意完全相同，就是“中间地带”。③白鸟库吉、弗拉基米尔佐夫、拉铁摩尔均有不同语种的考辨，与之相类。当然，也有学者认为“瓯脱”原意是边界上屯守处，引申为候望或斥候。因为边界上双方哨卡并非紧密相接，所以有处于中间地带的“弃地”。④蒙古族学者认为“瓯脱”是蒙语otok，原是社会组织的行政单位，蒙古氏族游牧时代被用作游牧营地或狩猎时的辅助名词，后专指游牧营地或皇族围猎营地，元朝时成为商贾集团的名称，后成为替代千户的行政单位，清朝时被旗所替代，从而消失。⑤或者就是领地的意思。⑥但是这些蒙古族学者仅依靠单一语言的分析是立不住脚的，不唯近邻语言之间彼此互换、借用、演变，而且某种语言的能指与所指、词与物之间存在着由历时变迁而带来的差异，其内涵与外延亦会发生流转，从而使得我们理解某个概念时不能拘泥于词语本身，“瓯脱”亦复如是。

现在的基本共识是，在西汉和东汉时期，在部 ① 陈福民：《北纬四十度》，上海，上海文艺出版社，2021。本文所引分史家笔下的“瓯脱”是专门用词，所指为东胡与匈奴之间，即大体从河套以东至辽河以西的广阔草原地区。这便是陈福民所谓北纬40度一带。从宋代开始，“瓯脱”在一些史家的笔下，已不再是专门用词了，而是将国内任意两个政区、两个民族聚居地之间的地方都称为“瓯脱”。它从一个专有名词逐渐演变成了通用词。另外，中国各地不论两个政区还是两个民族聚居地的交界地区，都曾存在犬牙交错式“插花”土地的地理现象;同时，还有一个地区的一片或数片土地，存在于另一地区的内部，面积有大有小，均是与本地区土地不相连接的“飞地”。这些地理现象也被古代和近代一些史家称为“瓯脱”。①逯耀东提到拉铁摩尔的边疆（boundary）与边界（frontier）之分，有助于加深对“瓯脱”的了解：“彼谓边界，乃指长城边界而言，彼所谓之边疆，即长城外政治文化之过渡地带。此一地区既不服于汉，亦非属于匈奴，而徘徊二者之间，若此一地区之均势可维持，双方则能和平相处，若此一地区之均势打破，冲突即起。”②

陈福民正是在中间地带这个意义上进行了一种“瓯脱”书写：“以长城为标志，北纬40度地理带在历史演变进程中逐渐形成了不同的族群与生活方式，最终完成了不同文明类型的区隔、竞争与融合。在它的南方，定居民族修城筑寨掘土开渠，男耕女织安居乐业，却也将息得辛苦恣睢小富即安;而它的北方，游牧民族辽远开阔骏马驰骋，寒风劲凛雨雪交加，却也砥砺出坚忍豪强自由奔放。围绕北纬40度，那些不同的族群相互打量着对方，也加入着对方。长河流淌，鸣镝尖啸，伤感吟成诗句，痛苦化为尘土，带走过生命也带来过生机。在长城内外他们隔墙相望，侧耳远听，深情凝视了几千年。虽然不能完全变成对方，最终却也难舍彼此。”在这一线“瓯脱”之地，中原民族农耕文明在时间的长河中，与不断涌现出来又不断嬗变的东胡、匈奴、鲜卑、羯、羌、氐、突厥、契丹、女真、蒙古等一系列北方族群的游牧与迁徙文明，或往来搏杀，或折冲樽俎，或结盟互市。若以中原文化的角度来看，北纬40度无疑是“边地”或“边疆”，但陈福民选择的叙述立场是居间，即以一种超越于具体站位的理性而客观的后见之眼，回望过往数千年的文明变迁。我曾经写过一篇文章论述作为方法的“边地”，③“瓯脱叙述”可以说是作为方法的居间地带，一种类似于霍米·巴巴所谓的in-between的混杂性处所，它是临界性的阈限空间，文化在其中得以协商与转化。④

从这个意义上来说，《北纬四十度》某种程度上是对“边疆研究”或者“边地书写”的推进与拓延，对于重新认知族群及其历史与文化也不无启示。以“瓯脱”作为横贯东北亚到中亚大陆的历史叙述立足地，不仅仅是一种历史地理的书写，它也构筑了一种世界观。先秦形成到西汉完成的 “华夏中心”世界观是天下主义的，“中国”即为无远弗届、没有外部的“天下”。这种“中国一天下” 的空间观来自“大一统”的时间观：《公羊传》解释《春秋》首书“元年春王正月”为“大一统”，何休注“统”就是开始，正月是一切的开始，在天人交感的比附中，“王正月”即意味着政教之始。董仲舒接续了何休的观念，“大一统”即“一统”为大——受命于天的王者布政施教的头等大事就是要建立正朔，重新确定正月初一，给天地、百姓、万物一个至正的开端，从而“时间开始了”。“大一统”的确立是将天下政教号令同归于“王一天子”，于是时间观念上的一统就顺理成章地导出了空间观念上的统一之义。⑤这就是所谓“以时统空”的来源，传统国画中的“散点透视”，即将不同空间的人、景、物统摄到同一个画面当中，其背后的美学支撑就是这种时空观。

“以时统空”可以说是华夏文化为中心的世界观，一直延续到19世纪中叶，在西方近代文明的冲击下才有所松动。“焦点透视”的出现显示了被时间观统摄的平铺的空间观向物理意义上的立体空间观的转化。《北纬四十度》也可以是作为一种“焦点透视”式的叙述——以北纬40度作为焦点，围绕这个不变的地理空间展开纵深的历史时间的运行。北纬40度“瓯脱叙述”中南北力量的此消彼长印证了历史的变迁，经历区划沿革后的空间见证了地气的转移，时间摆脱了形而上的静态面目，具有了纵深之感。

文明论：重述中国之一种

《北纬四十度》以赵武灵王开篇，固然有从时间线条上来说“胡服骑射”的故事处于前端的原因，更主要的是赵武灵王所体现出的改革与进取的雄心，显示出来一种“文明的识见与境界”。这可以说是陈福民在写作此书时的无意识和基本语法：文明论。“文明”这个概念在近代以来由于从日本传来的文明论尤其是福泽谕吉言说的影响，①而使之带有价值判断的色彩，进而也被中国士人所接受。②陈福民在《北纬四十度》中体现出来的文明观则走出了“文明VS野蛮”的现代二元论，恢复了它作为中性表述的客观性。具体就表现为对于带有华夏中心色彩的“天下观”的反思，走出长久以来“华夷之辩”的迷思，使得华夏与 “蛮夷戎狄”复归为不同文明的载体，这更符合历史的原貌。

自从大秦帝国完成了中央集权统一国家的政治与行政架构之后，有关“天下”的范畴通过国家化的方式被清晰地确定了。然而这带来了一个始料不及的问题，它使“天下”与其他区域冲突的现实性与尖锐性愈加凸显出来。北纬40度一线的游牧民族的存在，以及他们不屈不挠的进取心，使以往中原文明那种“普天之下莫非王土”的含混自大的观念无法自圆其说，而不同文明之间的折冲博弈往往大于故步自封的“天下”理念。

在这种表述里，明显可见作者从未将某种文明进行固态化和静止化的想象，而是将其作为能动的历史主体与动力的合一。霍去病拒绝了皇帝亲授孙武兵法的含义，这个历史细节很容易被忽视，在历史人物霍去病那里可能是出于某种个人原因，但陈福民敏锐地分析道：“孙武兵法是上古时代农耕文明的产物，其针对性主要在于战车和步兵列阵攻防，而北纬40度一线的骑兵战法以及长途迂回奔袭等等，作为全新的文明元素，是这类神乎其神的古代兵法根本无从知道的。”这实际上一下子提振了事件本身，或者说赋予了历史事件以意义——“卫青霍去病的出现，为传统'天下'观与不同文明之间的交流融合奠定了基础”。

华夏礼乐文化中原初的理想型文明观是“同则相亲，异则相敬”，③但在现实中很难实现，并且容易因为文明的对冲导致陷入退回保守或攻计的境地。这当然有着合乎历史情境的理由，比如江统《徙戎论》、苏轼《王者不治夷狄论》、顾炎武的 “亡国”与“亡天下”之别……都是发生在中原王朝弱势、文化自信退却的时代，站在中原/华夏/汉人/定居/农耕文明/天下主义的立场之上所做的议论。正史系统中却绝少从“外族”“异族”角度进行表达，除非他们入主中原，成为正朔与正统的继任者。陈福民跃出了这种经典叙述，在流动与变迁中观察一个族群、一种文明体的走向，并且给予热情的肯定：“从嘎仙洞走到呼伦湖，再南进到蒙古高原;从拓跋力微定居大川，到他39年迁都盛乐，再从经营了140年的盛乐迁都到平城，拓跋鲜卑人的历史几乎就是一部迁徙史。与很多弱小国家因避强敌不得不迁徙、迁都不同，拓跋部的每一次动作都是积极主动目的明确的选择。从荒寒贫瘠走向温饱富庶，从蒙昧靠近文明，拓跋人证明自己是一个无与伦比的伟大民族。”鲜卑人的故事其实也是整个中国文化不断盈虚消长的缩影。