华海生态诗歌的审美空间

华海是国内最早开始倡导与创作生态诗的诗人之一，曾在《诗刊》开辟生态诗歌专栏，出版《当代生态诗歌》《华海生态诗抄》等多部生态诗歌与评论集，对生态诗歌如何揭示生态文化危机、普及生态意识和改善生存空间有深刻的思考。面对总体上持续恶化的生态环境，我国大力推进建设环境友好型社会，为生态文学提出了深度参与生态文明建设的历史新要求。对华海生态诗歌的审美空间进行分析，不但有助于了解华海在生态诗歌创作上的艺术尝试，也有助于探索生态诗歌重审人地关系、助力生态文明建设的方法路径。

一、生命的空间体验

人类文明是关于生命的文明，诗歌创作亦是人类对于生命的沉思和追寻，“（诗歌）艺术本就是人类——艺术家——精神生命底向外的发展，贯注到自然的物质中，使他精神化，理想化”。①“任兴而作”“兴发意生”，诗歌审美创造过程中精神生命由内向外的发展，则有赖于人类主体身体知觉作用在生存环境时的直接兴发。诗人主体的知觉体验与生命在诗歌审美创造的本体论活动中具有同构共生性，正所谓“诗人之兴，感物而作”。②体验切入情感中内置于生命，生命则因体验而获得自我观照的机遇，“生命过程在瞬间找到'体验'，体验在刹那间与生命相遇产生诗。诗就是生命与体验最恰当最透明的中介，诗就是体验与生命最高级最优化的组织形式”。③华海便是以自身生存与自然外界的关系为起点，将生命体验转化为诗之创造的内在核心，奏响了诗歌的精神乐章。

华海生态诗歌的生命体验，根植于他生存、思考、感兴性灵的生活空间，与脚下那片深沉辽远的大地相依共生，一如《把笔搁在笔架山旁》所述，“把笔搁下来/把一个四十一岁异乡男人的疲倦搁在这粤西北翠绿、沉静的山冈/把半生对长江以南的南山的眺望/轻轻搁在千里外北江之北的笔架山旁”。④莫里斯·梅洛——庞蒂通过分析身体的空间性论述了空间知觉与物体知觉、物体空间性与物体存在之间的同一关系，“我们的身体首先不在空间里，它属于空间”。⑤人类的生命体验并不来自意识层面的自觉认知，而是在消除人作为主体和外部空间环境作为客体的二元对立性之后，原始空间性融合于身体存在本身瞬间生发的身体知觉，“在被生活空间中的人靠着与空间互动的行为与关系，具体化所在的世界，集结经验的意义，借此创造对外在世界的解释，也建立对自我认识的解释”。①华海的身体诸觉的审美体验，源自他所栖居的空间——清远和连州两座岭南粤北山城，也即静福山和笔架山，其实质是华海作为栖居者在这处生存空间能动地进行生产生活时产生的恋地情结，是人与自然、人与被视为家乡的空间环境之间紧密联结的有力体现，这份特殊的人地依存情怀，便是华海生态诗歌空间体验书写的有机要素，“这些（生态）散文诗根植于我生活的粤北清远独特的地域生态，我将这方山水作为灵魂安居之所，试图在具体地点与自然重新建立联系”。②

静福山、笔架山作为现实存在的自然空间，可以与诗人的生命意识与经验切实能动地产生审美共振，在诗人进行诗歌创造的意向性结构行为中成了一种“人类将自身的意图铭刻在大地上的空间”。③因江苏祖屋被工厂挤占而飘零无根的诗人华海，将自己“找家、寻根”的强力意志灌注到了他所生活的山野空间中，希望在其中寻找到可供他再栖居的精神家园。“个人的地方以知觉空间为基础，源自于个人的直接经验……空间里的某些方面被识别为地方。”④通过诗人自觉的生命体验和意志显现，静福山、笔架山这一实在空间便化为了华海生态诗歌中与其生命印迹和寻根意向息息相关的个人的地方，更具体来说，便是诗歌中的精神家园。山野空间在华海生态诗歌中所呈现的形象，与他神往苦寻的精神家园具有广泛而生动的体验联结关系，两者的空间形象有着本体论上的经验同构性。

在中国古代诗歌中，早已出现将田园自然、荒原山野视为人们赖以交游、谋生和栖居之家园的描写，一如王绩这首《野望》，“树树皆秋色，山山唯落晖。牧人驱犊返，猎马带禽归”，⑤叙写东皋野望之所见，原野之景不只有秋叶凋零与群山夕照，更有牧人驱赶牛羊和猎人捕禽归家，人与自然生生相依的中国传统哲学生态观蔚然成相。而由华海的生命体验兴发而成的生态诗歌，承继了古代诗歌关于人与生活空间的奇思妙想，极尽笔墨地描写了静福和笔架两座遗世独立、不惹尘器的山峰，不仅描摹了实质存在的四时秀丽山景，“今年的第一阵秋风/在笔架山里遇到我的时候/就停了下来/那一刻，山洼里芦花的白色/停了下来山腰里栌叶的红色也停了下来”;⑥更视其为抽象层面上诗人灵魂栖息、生命植根的生存家园，在山野与家园的空间同构性联结中，呈现了华海寻根山野的生命意志。“这是一种无穷的循环在死亡之后/时间还会回来季节还会回来/就像我的肉体和灵魂即使化为笔架山的泥土、水和空气也是不灭的元素/会在另一个生命里被那双手重新点燃”。⑦

华海生态诗歌中的山野与家园形象具有空间同构性，体现在诗歌中的山野能如家园一般，作为回忆的生发地而引起诗歌对生命伦理的共振和想象，唤起人们心中回返本真的归根意识。诗人在《静福山系列之十八》一诗中曾揭示过身处静福山中体验的记忆游戏：“无数次进山让每一次的细节模糊/而鹅卵石铺就的甬道愈益清晰/行走与心灵只有一个指向/一枝灯笼花呼应着一声雀鸣/时光里的机遇偶然化为必然/遍地野花打开黄色花蕊”。⑧华海没有在重复数次的进山行为中记住山的处处模样，而是认识了每一次进入静福山都必然会生发的自我生命意识，发现了在静福山这一空间中必然会产生审美想象的自我生命状态，诗人将这一事实留在了记忆中。这与家园唤醒的记忆内容何其相似，家园作为人们日常憩息的场所，常被想象成一个集中的存在，唤起我们关于生活、成长的中心意识。“空间性在人类想象中起着重要作用。空间形象的物质性与心理过程间存在重要的联系，因此记忆确实与其在某处有关系，我们与文学文本接触所促成的心理意义的暗示，既是由时间构成的，也是由我们自身的空间感构成的。”①诗人记住的不是被静福山唤醒时的生命意识，而是记住了静福山能以何种空间形象和功能唤起生命想象，而这恰恰是作为生命根源所在的家园也具有的空间特性，“由于有了家宅，我们的很多回忆都安顿下来……人们有时以为能在时间中认识自己，然而人们认识的只是在安稳的存在所处的空间中的一系列定格”。②华海诗中的山野与家园作为空间唤起生命体验与记忆，“把人的思想、回忆和梦融合在一起”③而无限绵延。

二、文化的空间批判与反思

华海在《我的生态诗观》一文中提出，生态诗歌是工业文明积习的一种文化现象，在现代生态文明观下可以从正题和反题两个方面来进行汉诗写作。正题是“借助语言的梦想回到自然并重构自然和人的和谐关系”;反题是“现代性的批判和生命危机的警醒”。④华海便是在正反两题的观照下，构建了他生态诗歌景观中的异质空间。纪秀明认为，生态文学异质空间通常表现为两种形态，“一种是与不和谐、不平衡现实相背驰的理想乌托邦空间。另一种是与现实不同，具有现实预警机制的恶托邦空间”。⑤无论是理想乌托邦还是恶托邦，在形式上都是属于空间范畴的概念，被卡尔·曼海姆称为“空间的愿望”，⑥亦被大卫·哈维视为反观当代空间困境的镜子。华海所构建的两种异质空间，是诗人对现代工业社会这一生存空间的生态危机及其背后社会文化的有力批判，也是他对人类精神如何自处、人类与自然空间如何相契的积极思考。

（一）大地失落的警醒

工业文明高奏凯歌以来，人类赖以生存的环境逐渐遭受了前所未有的破坏，利奥波德曾以“大地”概括了包括“土壤、水、植物、动物”⑦等有机体在内的整个生态空间，有机体之间相互联系相互作用而形成的生态空间不仅与人类地位同等，更是与人类不分主客的美丽家园，“大地”这一生态空间的失落本身就是一场工业文明异化自然环境的危机。《来历不明的粉尘》描述了粉尘铺天盖地地侵占生活空间的图景，“粉尘落下来只一会儿工夫/路黑了树木黑了/行人的脸也莫名其妙地黑了”。⑧《蓝藻牌湖水》以蓝藻口吻自述了太湖生态污染的情景，“如果没有你们许许多多的工厂大鳄张开狮子口/喷吐污水浊油，我那冤家啊绿藻/哪会窒息地死，我蓝藻哪能如此肆意快乐地长/平衡怎会打破阴阳又怎会颠倒”。⑨华海用直面问题、揭露污染真面目的生态诗歌，呈现了与美好、健康、绿色背道相驰的恶托邦空间形象，大地变得这般满目疮痍或许是因为城郊农民烧秸秆的烟灰，或许是因为化工厂的排污，但这些无一例外都是自然生态污染、人类生存空间受损的表现，是华海在生态问题刺激下的危机意识。

生态诗歌中描述的失落的大地，不仅是华海对人类在现代化进程中支配、破坏自然的危机预警，更是诗人对生态危机背后的深层文化原因提出的尖锐批判。大地的生态危机不仅意味着生态质料层面出现问题，也影响了人类在诗一思基础上的精神栖息与情感需求。

华海意识到空间环境不仅关乎文化伦理层面人们的身份和地方认同，在心理维度上也关系着人们对空间的归属感和安全感等情感需求。正如海德格尔所言，“大地照亮了人得以在其上和其中建立栖居的根基”，①它是一种“自然事物尚未与人发生存在关联时，意义晦暗、沉默的空间”，②与“大道”和“自然”息息相通。栖居在大地上能让存在者还原到他的生存过程中，人们的自我身份认同、审美体验与生存记忆就这样与大地具有的环境质素共时生发，“环境质素对在身体、情感甚至精神配置上决定我们是谁的问题至关重要”。③因此，华海在《山望》中号召人们将心灵停驻在跳动着生命脉搏的荒野自然中，避免在都市的喧嚣中迷失自我，“荒蛮中的野草、灌木漫延着/生命的沉静与朴拙……就这样与山/一起守望吧那河流、村落/和都市的喧响停留在烟尘深处”。④又在《时光三重奏·日光》中痛心地呼唤迷失在城市钢铁丛林中，同诗人一样不知归处、遗失了身份认同与姓名的生灵，想要唤起他们心中对自然本真的依存感，叫醒那些被现代城市异化、消抹的心灵，'山气迷蒙风的踪影敛息/像一只远去的黑鸟迷失于/城市钢铁的丛林沉沦的时光/所有的事物在坠落深陷亘古洪荒/“那无名的、失名的，诗人/你到底怎样呼唤？'那声呼唤/便是天际滚动的雷鸣是一双/神秘的手把无数生灵/从肉体重唤醒把光从影子里/唤醒一切重又明净如初”。⑤华海肯定了非人类生命及自然大地的内在价值，拒斥一味损害自然、忽视自然的人类中心主义思想，“天地与我并生，万物与我为一”的生态智慧自然流露。

然而工业文明对环境的破坏损害了生存空间原有的心灵庇护所功能和本真的家园光晕，个人无法通过肯定“存在”而成就自我，“栖居并没有被经验为人的存在;栖居尤其没有被思考为人的基本特征”。⑥华海深深地为现代化进程中归属感、安居感的失落而焦心，正如迈克·克朗所说：“现代技术在创造物质繁荣的同时，却使人们在地方情感方面陷入危机，产生了非人格化的景观。它们以冷冰冰的理性主义导致了现代景观的形成，可是人的情感被否定，道德遭忽视，个人的对其生活环境的责任被降低到最小程度。”⑦华海痛斥了大地失落带来的这种人性异化。在《窗外，飘来怪味》一诗中，诗人哀叹居民对来自制药厂的怪味的习以为常，痛惜居民的状态从“怒上心头拍案而起”被异化成为“没有闻到窗外怪味而在等待中失眠”。⑧在《醒着的人》一诗中痛批被发展的浮华遮蔽了内心世界、放弃了灵魂宁静的现代人，“陡然醒悟生命只是一架工业的机器。忘记自己本是有灵性的生灵”。⑨华海通过批判人性异化的现象，沉痛指出破坏生存空间的文化沉疴，以雇佣劳动制度发展而成的工业文明使人同自己的劳动产品、自己的类本质相异化。正如马克思所说：“在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”现代化的脚步侵占了人类朴素的生存空间，“无家可归是凡人在大地上安居的真正困境”。华海敏锐地意识到人们在工业化社会中因物质而忽视了自身的生命力量，以鲜明的批判立场直逼深层文化缘由，“物质和利益的力量在控制和改变着人们的精神，空虚、失落、浮躁成了现代人普遍的心理现状，人成了被抽空的人”。⑪

工业文明对生存空间的侵占将导致深刻的生态危机，以及更深层次的社会文化、道德伦理忧患，“人们否认对生活空间的情感，他们不关心与周围环境甚至与自己的关系。当人们忽视他们与非人类自然的联系时，他们就会退化和剥削自然，从而导致生态危机。当人们忽视彼此之间的亲密关系时，他们之间就会失去信任和尊重，从而引发社会危机”。①正是意识到了这一不容忽视的生态与文化危机，华海书写破败衰颓的恶托邦形象，为已经到来的生态危机敲响警钟。