中国哲学的道德精神与中国电影的价值取向

摘要：中国哲学的道德本源性和道德体系的非宗教性，让传统中国有了一套异于西方的道德哲学体系。中国哲学的这种道德本源性，恰是中国传统道德绕过宗教解决“价值尺度”问题而独成体系的根本原因。这种非宗教式道德使传统中国形成异于西方宗教价值伦理的天下观、生死观和人伦观，并有形或无形地渗透进电影人的理论和实践事业，隐显在具体作品的价值倾向中，成为中国电影人和中国电影整体价值取向背后的精神底色。而在中国特色社会主义进入新时代的今天，如何让这一独特价值传统在新时代的中国继续发挥可能，是当代中国电影在价值建构层面面临的重要课题。

关键词：中国电影；中国哲学；道德精神；传统文化；电影理论

钱穆先生在《中国历史精神》中指出：“研究历史就是研究此历史背后的民族精神和文化精神。”[1]中国电影史的研究作为中国史学研究中的重要分支，离不开对中国传统文化精神的阐释和挖掘；中国电影人作为中国文人群体的重要组成部分，亦不可避免地受到中国文化基因的影响。无论中国电影人处于什么样的文化立场，有着怎样的哲学观与艺术观，其作品中都自觉或不自觉地留存着中国民族精神、文化精神的痕迹，解析隐于其中的文化基因和哲学根底，对从文化根基上理解中国电影思想源代码，把握中国电影100多年来形成的理论与实践的底层逻辑，有着重要启发意义。

中国哲学作为中国文化基因背后的底层代码，是理解这一底层逻辑的重要起点。尤其是以儒家哲学为代表的道德形而上学逻辑，更是从一开始就自觉或不自觉地渗入中国早期电影人的理论和实践中。在中国传统文人观念的浸淫和西方文化冲击的双重作用下，中国早期影人形成独特的价值观体系。这些价值观不仅渗透在具体的艺术作品里，还外化于以电影救中国的实际行动中。

本文试图以儒家哲学的道德本体观为中心，浅析百年来隐含在中国电影实践背后的主体价值取向，并探寻以儒家文化为代表的道德形而上学逻辑，在中国特色社会主义进入新时代的今天，如何继续在电影中发挥价值和可能。

一、中国哲学的道德本源性

梁漱溟指出：“宗教问题实为中西文化的分水岭。”[2]相较于西方道德体系，中国传统道德的起源不是宗教而是哲学，中国哲学与道德实为同宗同源，不可分割。这种非宗教式的道德形而上学，使中国文人的价值理想的起源和目标与西方的宗教本源的价值理想有着根本不同。随着中国电影事业的起步和发展，中国哲学的这一独特性也有形或无形地渗透进电影人的理论和实践事业，或隐或显地体现在具体作品背后的价值立场中，成为中国电影整体价值取向背后的价值底色。

（一）超越宗教的道德化形而上学

中国不是一个宗教国家，虽然中国本土也有以道为统的道教和融合了儒道精神的佛教，但无论是教众人数还是政治影响力，中国宗教都从未像西方宗教那样压过君权“统治”过整个中国。虽然亨廷顿在《文明的冲突》一书中认为中国是儒教国家，但这只能算是一种比喻，儒家思想并未演化成宗教，更没有宗教的体系和制度。与儒家齐名的道家虽然衍生出了道教，但道教和道家思想又有着很大不同：“它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的……正如道家追求超脱生死，道教却追求长生术。”[3]

早在民国初期，钱穆、辜鸿铭、冯友兰等思想家就不约而同地在不同的书目和讲学中提出中国并非一个宗教国家。梁漱溟也在《中国文化要义》中提出：“中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所共同看到的。”[4]

引起中国哲学家和思想家思考的是，在科学技术尚不发达的古代，没有宗教作为“最高价值”标准，中国的道德价值何以形成？中国道德所赖以形成的标准从何而来呢？

西方的最高价值来自上帝或其他抽象的最高神，这个最高神就是一切价值的评估标准。周国平在《尼采与形而上学》中认为“上帝之死”使世界陷入无尽虚无主义，西方社会千百年来建立的道德伦理观念也面临着根本性的挑战，因为上帝是万物和一切价值的尺度，道德之所以可能也是依赖于上帝和天堂的存在，既然科技杀死了上帝，那道德和价值评估的标准也就随之而亡。

而中国哲学似乎没有面临过这样的问题，中国哲学的追求并没有因为西方科技的到来而倒塌，因为中国哲学与道德的最高价值并不依赖于西方宗教式的具体偶像。中国的万物尺度是自然而然地从哲学的终极思考中形成的，指向的是同一个最高抽象，在不同的时代和经典中有着不同的概念能指。梳理2000多年的思想史与哲学史，这个最高抽象可以总结为：“天”“道”“理”。

（二）“天”“道”“理”与万物的尺度

中国哲学的最高价值不是一个具体的神，而是一个概念，具体表现为《易经》中的“天”、儒家和道家反复提及的“道”、程朱理学的“理”，此为中国道德得以形成的根本价值尺度。

钱穆在《中国历史精神》中举例：中国人骂人说，“你这个人不讲道理”，这在中国人看来是对人最侮辱的话。[5]“道理”“天理”已成为刻进中国人集体无意识中的日常俗语，国人在日常生活中说这句话时，实际上默认了“道理”与“天理”之崇高价值及其不可违背的无上权威。道之大，理之大，连皇帝都要遵循，王荆公坐着讲学，皇帝站着听，皇帝尊重的不是王荆公，而是他所讲的道。

“天”和“理”的概念来自儒家，“道”的概念来自道家，后来也被儒家吸收。此三者，在各家经典里均无例外地成为道德的概念载体。

《易经》历来被视为最具形而上意味的儒家典籍，其中探讨的“天”与“地”的概念亦不能免俗地成为道德载体，如成中英就将儒家的“天”总结为“本体宇宙之天”“道德义理之天”“自然形质之天”[6]。而《易经》中的哲学思考最终也都是落实到人的道德行为尤其是君子的道德行为上，主张积善成德。

《道德经》一直被视为古代辩证法哲学经典，其提出的“道”无名无指，最终也回归到道德上来。唐君毅在《中国哲学原论》中统计，“道”一词在《道德经》中出现67次，包含6种意思：“贯通异理之用之道”“形上道体”“道相之道”“同德之道”“修德之道及其他生活之道”“事物及其心境人格状态之道”[7]。其中，“同德之道”“修德之道”“人格状态之道”均属于道德之列。

程朱理学后来推出的“理”的概念群，是对前代哲学概念蕴含的道德内涵的又一次抽象。“理”并不是宋代才有，《礼记正义》就在开篇指出：“礼者，理也，夫礼者，经天地，理人伦……天地未分之前已有礼也。”[8]

在以儒道为主流的传统哲学大家族里，最高抽象的概念群天然包含了道德成分。“天”是道德化的“天”，“道”也是道德化的“道”，“理”则更为直接地指向儒家的“礼”。在此道德形而上学观的基础上，儒家哲学对人的定义也自然而然地指向了道德。杜维明总结道：在儒家那里，“人是一种道德存在”[9]，“人不仅是一个人类学概念，而且还是一个具有天人关系或宇宙人伦关系的观念”[10]。儒家的最终目的也即人人“皆可以为尧舜”[11]，实现人性也就是实现作为道德而存在的人。

正是由于中国哲学天然的道德形而上性，中国人在“完全不需要宗教”[12]的情况下解决了“最高价值”和“万物尺度”的问题。梁漱溟将此现象阐释为“以道德代宗教”[13]，“以非宗教的周孔教化作中心”[14]，而“孔子实为其中心”[15]。

儒家哲学往往是以作为道德存在和完成道德使命的“人”为起点，思考天与人、社会与人、自我意识与人的关系。关于这一点，王海洲和袁雅瑄在论文《中国文化精神与中国电影的价值表达》中已有深刻诠释。本文主要从中国哲学“非宗教”的道德形而上学这一特点所形成的“天人，人人，人我”观念来诠释，并将其细化为“以天下为一家的天下观”“超越神学的生死观”和“超越人我的义利观”。此三者并不是分割的独立整体，而是互为条件和因果的逻辑关系。

二、“以天下为一家”： 超越家国思辨的天下观

梁漱溟曾言：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’。”[16]中国并非自古以来就有国家概念，国家作为政治、文化共同体是后来才逐渐形成的。封建宗法观念和中国特有的“薄（音普）天之下，莫非王土”[17]的朝贡体系让中国有了“以天下为一家”的国家的概念。“夷狄”一词就体现出古代中国人对国别的模糊认识，天下似乎只有远近之分，而没有国别和疆域的界限分别。历史学家们一般认为，中国自周代开始就形成以“华夷五方为基本内容的天下观”[18]，经过秦汉，“古代中国疆域基本定型”，“秦始皇改变了周代戎狄杂错的局面”[19]，到了唐代，国人更是认为“中国就是整个天下……觉得这是海纳百川的天下共主的气度”[20]，至宋代，因为特殊的疆域变化、战争和外来文化冲击，国人的国际概念渐渐明晰，“过去汉唐那种睥睨四方……的心理，在周边的压力下开始发生变化……知道中国不等于天下”[21]，其后元清两代的历史，更让“以天下为一家”的概念在政治领域越发力不从心，但这种天下一家的世界观，作为道德追求却始终是有志仁人的一大理想。

葛兆光在研究中国国家观念的形成过程时指出：“中国知识传统中的天下观念，使中国知识人有一种世界主义或普遍主义……中国很习惯于把自己的视野扩展到整个天下。”[22]这种天下主义，很有可能会剑走偏锋滑向“鄙夷四夷，唯我独尊的民族主义”[23]。这也是我们需要警惕的。

但当这种天下一家的世界观，结合儒家的仁爱、忠恕和墨家的“兴天下之利，除天下之害”[24]的兼爱等思想后，就会形成超越国族、和平向善、天下大同的正向价值追求。梁漱溟在《中国文化要义》中说：“像共产党为了争求一种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”[25]这种正向价值追求与当今世界追求和平与发展的时代主题以及马克思主义解放全人类的崇高理想，也是有可以对话和承接的契合之处的。

（一）“以天下为一家”下的传统理想

《礼记》提出“大道之行也，天下为公”[26]“天下为家”[27]的理想，当把天下看作一家时，四海之内皆是兄弟亲人，皆是“亲亲”的对象，就自然而然地会出现将自己的正向追求推己及人的道德理想，把实现天人、人人的和谐和社会关系的平衡视为“天下之达道”[28]。

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[29]“忠恕”即孔子所说的“己所不欲，勿施于人”[30]，但这句话不只是忠恕之学，也是仁学。仲弓问仁时，孔子的回答就是这句，后世将其总结为推己及人的仁恕之学：“唯仁恕之一言，可行之终身。”[31]何为仁？孟子曰：“仁也者，人也。”[32]朱熹将“仁”引申为“人之所以为人之理也”[33]。仁学即人学，是儒家天下观、人人观下的道德准则和理想追求。孔子提出仁就是“爱人”[34]，但未将仁限定为某一具体定义，而是不止一次指出“仁道之大，不可全名也”[35]，并且强调仁是一种永不停息的追求，“虽之夷狄，不可弃也”[36]。仁是一种长期的实践和不断逼近的过程，若要达到实属不易，“尧舜其犹病诸”[37]。既然连尧舜都不能完全做到，那到底该如何践行呢？孔子在弟子们不同的发问语境下又给出了不同的阐释。孔子答颜渊问，曰：“克己复礼为仁。”[38]孔子在答子张问时，把仁的具体行为列举为“恭、宽、信、敏、惠”[39]。子贡问时，孔子则将其解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”[40]。《论语注疏》云：“己所欲而施之于人，己所不欲勿施于人。”[41]。孟子将孔子的仁发展为推恩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌……推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”[42]而说到具体行为，孔子则勉励弟子道：“我欲仁，斯仁至矣。”[43]《论语注疏》云：“仁道不远，行之即是。”[44]仁并不难做，但必须化为实际行动，有了真正的行动，才叫仁。

细查中国电影百年之探索历程，此种天下一家的人人观发展出的道德仁学，一直自觉或不自觉地隐显在众多有志影人的电影活动及其具体作品里。

如早期中国电影人，大多接受了中国传统教育，却又经历着西方工业文明对近代中国的冲击，在传统文化价值观和西方“他者”的双重规训下，他们的救亡行为及具体的电影作品中呈现的救渡苍生的思想，无不展示着中国传统士大夫文人的天下观念和道德理想。从某种程度上说，中国电影的实践和理论事业，从一开始就被赋予了浓厚的政治使命和道德使命，带有一种“士不可以不弘毅，任重而道远”[45]的悲壮感。