《“讲经文”质疑》补说

关于“讲经文”的命名

自上个世纪初敦煌文献被发现后，一批变文作品引起文学研究者的持续关注，而变文作品的主体是所谓“讲经文”，代表了变文的基本特征。关于“变文”的含义，以及它是来自外域还是中土本来就有的，从上个世纪一开始研究就有争论，直到现在仍然没有完全平息。但有趣的是，作为变文主要组成部分的“讲经文”，倒是很快就取得了共识，上个世纪后半期以来，基本上相安无事。众所周知，现有的绝大部分所谓“讲经文”作品其实原来并不叫“讲经文”，“讲经文”都是敦煌研究者代为拟题而硬性添加上去的。绝大部分被称为“讲经文”的作品，原来并无题目，有的则原另有题目。如《变文集》拟题《维摩诘经讲经文》的作品，原卷首尾皆题“持世菩萨第二卷”；《敦煌变文集》另一拟题《维摩诘经讲经文》的作品，原卷题“文殊问疾第一卷”；《变文集新书》拟题《盂兰盆经讲经文》的作品，原卷尾题“盂兰盆经”。但有一篇比较特别，文前有一行类似题目的文字，置于全文最前面，这就是“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”十三字；而在文末又有“仁王般若经抄”六字。如何认识这两段文字？最早的变文整理者王重民先生认为“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”这行字是“前题”，“仁王般若经抄”是“后题”，“前题是依当时历史背景标题，而后题则依内容标题”（王重民《敦煌变文研究》，《中华文史论丛》1981年第2期，P204）。据此他进一步认为前题中的“讲经文”三字“是讲唱佛经一类变文的专名”，“是变文中最初的形式”（同上，P205），“最早的变文是讲经文，而一般的变文是从讲经文派生出来的”（王重民《敦煌遗书论文集》，中华书局1984年版，P192），“按变文发生和发展过程是先有讲经文，后有讲唱佛教故事的变文”（王重民《敦煌变文研究》，《中华文史论丛》1981年第2期，P207）。这种说法获得了其他整理者的认同，为了明确讲经作品的文体，所以《敦煌变文集》在所收作品的原题中缀上“讲经文”三字。著名的敦煌学者潘重规也说：“（《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》）便是敦煌石室保留下来一篇在皇宫里祝寿的讲经变文”。后来他又在《〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉新书》中特别强调了这一点：“巴黎藏P.3808号敦煌卷子，十纸，无四界，正面章草书。首题‘天兴四年中兴殿应圣节讲经文’，末行书‘仁王般若经抄’。敦煌写本讲经文，题目多为近人抄录者所后加，惟此篇题原卷独具，故尤为可贵。”再次肯定“天兴四年中兴殿应圣节讲经文”是这次讲经的题目，并把“讲经文”三字解释为“讲经变文”，“而且也可以说，变文这一名称的开始，便是指的俗讲经文，这是变文的源头，然后可以看清楚它的流变。”（潘重规：《敦煌变文新论》，傅璇琮，罗联添主编；王国良本册主编，《唐代文学研究论著集成》第8卷论文《摘要·台湾部分1949-2000下》，三秦出版社2004年版，P1035）

按照现存的整理本标明“讲经文”的作品，除了《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》之外，被添加“讲经文”三字的讲经作品有《维摩诘经讲经文》《盂兰盆经讲经文》《双恩记》《金刚般若波罗蜜经讲经文》《佛说阿弥陀经讲经文》等二三十篇 。在现代学者看来，“讲经文”已经是一个文体概念，而且以后的变文、话本都是在此文体上发展而来的，故最早的《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》，也就在古代文体发展史上表现出非同寻常的价值与地位。

是“讲经∣文”，还是“讲∣经文”

如上所述，敦煌变文研究者之所以把“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”视为题目，与这行字在原始写卷中处于正文的前面有关，因为这是大多数书面语作品题目的位置，这就容易令人误以为这行字就是正文的题目。除了这一点，先入为主地将“讲经文”三个字理解为“讲说佛经的变文”也是一个直接关系。非但如此，又在此基础上产生了讲经文是讲经类变文的“专名”，以及“最早的变文是讲经文”之类的说法。在《“讲经文”质疑》（《明清小说研究》2011年第4期）一文中，我运用语言分析的方法，认为在“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”这个所谓的“题目”中，“讲经文”并非“讲经的变文”之义，而是“讲说经文”之义。从构词方式上说，是一二结构的“讲∣经文”，而非二一结构的“讲经∣文”。为此，我举了一些例子加以说明。为了进一步增加说服力，最近我又搜集了一些材料，可作为原有证据的补充。

（一）讲经

1.上常听朝至于日昃，讲经至于夜分。或与群臣论政事，或说古今言行，乡党旧故。（《后汉光武皇帝纪》卷八）

2.（永平）十五年春二月，东廵狩。癸亥帝耕于下邳。三月幸孔子宅，祠孔子及七十二弟子，亲御讲堂命太子诸王说经。（刘珍《东观汉记》）

3.咸宁三年，惠帝元康九年，复行其礼。魏齐王正始中，齐王每讲经遍，辄使太常释奠先圣先师于辟雍，弗躬亲。（《宋书》卷十四志第四）

4.道生，彭城人也。父为广戚令。生出家为沙门法大弟子。幼而聪悟，年十五便能讲经。及长有异解，立顿悟义，时人推服之。（《宋书》卷九十七志第四）

5.善小品，贵在理通，不事辞辩，一州道学所共师宗，比丘尼讲经，馨其始也。 （宝唱《比丘尼传》）

在中国古籍中，“讲经”一词有3000余例，都是指疏通经文，讲解经义。在不少敦煌研究者看来，讲经似乎就是从唐五代的僧讲、俗讲开始的，实则误矣。讲经之“经”最早非指佛经，而是指先秦儒家经典，亦即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》之类。据王充《论衡》，先秦儒家经典的研究与传播在汉代就分为汉儒分文儒与世儒，其区别在于“著作者为文儒，说经者为世儒”（王充《论衡·书解篇》，刘盼遂《论衡集解》，中华书局1957年版，P562）。也就是文儒是以文字著述为业，擅长书面语的表达；世儒是以讲经为业，以口语传授为特征。佛教传入中国后，佛教的传授亦有文字翻译与口语传经的区别，后者即唐五代比较发达的僧讲与俗讲。

由以上所举五例“讲经”的意义分析，这个词的结构是动词“讲”与名词“经”构成的动宾结构，即讲解经文或经义。也就是说，这个分析结论与我在《“讲经文”质疑》一文中的分析是相同的。

（二）讲经艺（学、传、义、论、法）

1.光武数召诸将，置酒赏赐，坐席之间，以要其死力。当此之时，贼檄日以百数，忧不可胜，上犹以余闲讲经艺。（《东观汉纪》卷一）

2.而先王之道，未简圣听，在位累载，官废其职。每听其言，亦怀慷慨。臣以可于良日就讲经学，先阐大道，永播芳风。（陆云《陆士龙集》10卷）

3.太宗世与崔玄伯、封懿、梁越等入讲经传，出议朝政。世祖初，以旧勋赐爵平舒侯加镇远将军。（魏收《魏书》卷二十四）

4.兴字少赣，河南开封人，尝从刘歆讲经义，歆美其才，学者皆师之。兴既之凉州，坐事免。（袁宏《后汉纪 》30卷）

5.世宗笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论，广集名僧，标明义旨，沙门条录为内起居焉。（魏收《魏书》卷一百一十四）

6.佛复语王言：“我今以此大乘经法，付嘱国王，令治破戒诸恶比丘。王若不治，死入地狱。”（南岳佛教协会编《慧思大师文集》 2011）

为了确保本文结论的全面与准确，在所举六例中，又分列了“讲经艺”（32次）、“讲经学”（66次）、“讲经义”（312次）、“讲经传”（42次）、“讲经论”（276次）、“讲经法”（20次）各一例。括号中的数字是这个词在古代文献中出现的次数。“经艺”是指儒家经书，因古代又称六部儒家经典为六艺，故构成了“经艺”一词。前三例多指儒家经典，后二例则多指佛经。虽然所指有别，含义也有区别，但从词语的构成方式上看，六例都是相同的，“讲”为动词，“经艺”“经学”等为名词宾语，也就是“讲∣经艺”“讲∣经学”“讲∣经义”“讲∣经传”“讲∣经论”“讲∣经法”的一二结构，而非“讲经∣艺”“讲经∣学”“讲经∣义”“讲经∣传”“讲经∣论”“讲经∣法”的二一结构。不仅所举六例如此，而是这几个词在古籍中出现的710次全部如此，绝无“讲经的艺”“讲经的学”或“讲经的法”之类的含义。

（三）讲经文

最后我们再来看“讲经文”这个词的例证。

1.诵完尊经功事毕，立起身来见帝君。叩罢并身赐对坐，参禅悟道讲经文。（《梁皇宝卷》）

2.诸家宗门选三乘，无生莲台讲经文。法王作伴不下生，龙华三会愿相逢。（《销释接续莲宗宝卷》）

3.小人不知该有罪，菩萨可否在殿庭。和尙回言他不在，天宫请去讲经文。（佚名《10-地藏宝卷甲种》）

4.六流画佛传圣像，却似活人。七流圣僧通佛法，会讲经文。（《销释接续莲宗宝卷》）

5.往斋堂，赴佛会听讲经文。遥望见，曹娥近万古流芳。又来到，大舜庙克谐已孝。但为人，必须要心思孝道。（《皇极九莲儒童临凡宝卷》旧钞本，P128）

6.祥云普照家乡景，龙盘虎绕月阙宫，后楼诸佛安身命，前楼无生讲经文。（《古佛天真考证龙华宝经》）

7.（铧锹儿）莲华法雨飘清供，杨枝甘露洒虚空。南无愿尊重，弥勒圣躬。铮铙鼓钟，声音冗冗。若讲经文，便觉懵懂。（毛晋《六十种曲》）

相对于“讲经艺”所举六例，“讲经文”的数量更少，除本文讨论的“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”之外，古代典籍中只有微乎其微的七例，而且全部出现在明清的几部宝卷作品中。只要稍微读一下这几例，就可以看出来，这七例中的“讲经文”三字，构词方式像以上的“讲∣经”“讲∣经艺”诸例一样，是动宾结构的“讲∣经文”，意思是“讲解佛经的经文”，而非王重民先生等前辈学者理解的“讲解佛经的变文”之意。换一句话说，中国古代书面语中不存在“讲经文”这个概念，当然也没有这种文体。将部分古代讲经作品加上“讲经文”三字，是在误读基础的画蛇添足行为，凭空改变了原作品的文体，对其研究起到了误导的作用。

另外，如上所说，佛教的“讲经”是借鉴儒家“讲经”发展而来的，在“讲经”作为一个概念出现的汉代，“讲史”也产生了。后来历代宫中设专门机构为皇家讲经，也讲史，二者是同时进行的。如《册府元龟》记“张后裔初在太原，侍帝讲经史。贞观初，为燕王谘议，从王入朝，特被召见，屡蒙顾问”（王钦若《册府元龟》，明钞本，P4114）。张后裔是隋末唐初人，以儒学见称。时李渊镇太原，李世民从其学《左传》。宋代宫中仍然如此：“帝谓公亮曰：‘朕思为君，君道善恶皆欲闻。况诗三百皆圣人删定，义存劝戒，岂当有避也？乃命自今讲经史，无得辄遗。”（杨仲良：《宋通鉴长编纪事本末》，清抄本，P447）其后讲经、讲史进入宋元说话艺术，占了说话“四家数”的一半。如果讲经文是“讲经的变文”，那么讲史的故事也有不少，何以不称“讲史文”？事实上，在汗牛充栋的中国古代典籍中，就像没有“讲经文”这个词一样，同样也没出现过“讲史文”这个词。

是题目还是题记

在《“讲经文”质疑》一文中，我对“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”这一行字是否讲经的题目提出严重质疑。首先，前辈学者重视这篇作品且觉得“尤为可贵”可以理解，因为这是他们命名“讲经文”的唯一证据。把讲经的文字称为“讲经文”，也颇符合今人的文体观念。不过令人怀疑的，也正是“篇题原卷独具”这一点上。一种文体，而且是“是讲唱佛经一类变文的专名”，在几十篇性质相同的变文中，何以只有这一篇明确运用了“讲经文”三个字？虽然类似作品很多都是首尾不全的残卷，题目缺失了，但毕竟还有题目完整的卷子，而这些作品并无以“讲经文”命名者。难道其他以“讲经文”命题的作品恰恰都缺失不存了，独独剩下了《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》这一篇？应该说这种可能性非常小。法律与考证学上有一个广泛认可的原则，叫“孤证不立”，就是一个孤立的证据，不能形成可靠的结论。然而敦煌学者似乎不这么看，他们不但确信“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”是这篇作品的题目，而且确信“讲经文”三个字是文体的“专名”，并在此基础上由此及彼，将其他二三十篇类似作品都加上了“讲经文”三字，形成了规模可观的“讲经文”队伍。

在《“讲经文”质疑》一文中，我认为：“作为一篇文章的题目，本来应该概括文章的内容，但这篇‘讲经文’对内容完全不提，却具体而详地记下了时间和地点，在敦煌文献中，这样的题目是独一无二的。”表示更倾向于认为“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”这行字并非作品的题目，而是“像其他变文作品的‘题记’一样，仅是一句叙述性的说明文字”（孟昭连《“讲经文”质疑》，《明清小说研究》2011年第4期，P27）。那么，题目与题记有什么不同呢？作为两种文体，文章的题目应该概括文章的内容，表达作者的思想主旨。但这篇“讲经文”对内容完全不提，却具体而详地记下了时间和地点，不符合常理。按照敦煌出土的原卷，“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”十三字位于正文的最前面，文末还有“仁王般若经抄”六字。王重民先生将前者命名为“前题”，后者命名为“后题”，并说“前题是依当时历史背景标题，而后题则依内容标题”（王重民《敦煌变文研究》，《中华文史论丛》1981年第2期，P204）。按照汉语古今文章的规律，前题就是正题，而正题只是介绍文章的“历史背景”，这与古今文人对文章题目概念的理解有较大差距，甚至可以说是颠倒的。从构词句法的角度来说，题目是一句名词性的词组或句子，例如《王陵变》《舜子变》《目连变文》《降魔变文》《刘家太子传》《庐山远公话》等，虽然文体标注有“变”“变文”“传”“话”之不同，但显然都符合传统文章题目的要求，就是概括本文意旨或注明文体。