大武之乐：尽善尽美的困惑

儒家思想注重礼乐教化。关于礼教，“三礼”流传，颇可述作。然“六经”中《乐经》云亡，孔子虽有“在齐闻韶”的感动，有“成于乐”之教诲，后学却也只能望洋兴叹。好在《礼记》中存有《乐记》一篇，因其“记乐之义”（郑玄注），历来被儒学研究者当作可以替代《乐经》，理解儒学乐教思想的最为重要的文献。

对上古之乐，孔子曾有过一句著名的评论：“《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）历来注家对此章句的解说都是强调，舜帝和武王致治救民，他们的功绩是同一的，但前者凭圣德受禅，“以揖逊而有天下”，故其为乐尽善尽美；而后者凭武力征伐得到天下，因而在孔子看来，“大武之乐”只能称得上尽美而不能尽善。然而，在阐发“乐教”意义的《礼记·乐记》中，却两次以“大武之乐”，而非尽善尽美的“韶乐”，为例展开论述。尤其是其中的《宾牟贾》篇，以孔子和宾牟贾围绕着“大武之乐”的讨论而展开，论述了“生民之道，乐为大焉”的乐教意义。这不禁让人疑惑，“未尽善”的“大武之乐”为何反而在“乐教”的论述中比“尽善尽美”的韶乐更为有意义呢？我想以《礼记·乐记·宾牟贾》篇为中心探讨一下这个问题。

《武》德之戒慎：“病不得其众也”

《宾牟贾》的开篇是这样的：“宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐。”谈到乐，孔子便抛出了他的第一个问题：“夫武之备戒之已久，何也？”宾牟贾给出的回答是：“病不得其众也。”据经学家的注释，“大武之乐”开始即“击鼓警众”（郑玄注），“令舞者久而不即出”（孔颖达疏），对此宾牟贾给出的解读是，这种形式的安排象征了“武王伐纣之时，忧病不得士众之心，故先鸣鼓以戒士众”（孔疏）。

紧接着孔子又发出了第二问“咏叹之，淫液之，何也？”此问承上问而来，也就是说，在舞蹈开始之前，又以歌声吟咏之，长叹之。这又是为了什么呢？宾牟贾的回答是：“恐不逮事也。”元人陈澔的注释是：“言武王恐诸侯后至者不及战事，故长歌以致其望慕之情也。”

这两个回答都得到了孔子的肯定。但是我们不禁要问：武王以至仁伐不仁，但是却“病不得其众”，“恐不逮事”，其小心谨慎唯恐不能胜任的原因是什么呢？对此，清人孙希旦给出了解说：“此圣人临事而惧之意也。圣人应天顺人，固非若后世用兵，徒侥幸于一战者，然其心则未尝不致其戒惧焉。”翻阅《史记·周本纪》中对“武王伐纣”这一历史事件的记述，也许可以更好的理解武王伐纣时的戒惧之情：

九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。……是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。居二年，闻纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子。太师疵、少师强抱其乐器而奔周。于是武王遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”……十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会。……武王乃作《太誓》，告于众庶：“今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。故今予发维共行天罚。勉哉夫子，不可再，不可三！”……誓已，诸侯兵会者四千乘，陈师牧野。

武王两次观兵于盟津，第一次虽“不期而会盟津者八百诸侯”，但是纣之恶行似乎还未满盈，所以武王认为“女未知天命，未可也”，班师而回。直到商纣“昏乱暴虐滋甚”之后，武王也得到了诸侯一致的拥戴——“诸侯咸会”，此时武王才认为到了“替天行道”，“维共行天罚”的时刻。

因此，“武”乐开始的部分以“先鼓以警众”（《乐记·乐象》）以及“歌声淫液”充分展现了武王在伐纣之时的戒慎之情，其核心意义即是宾牟贾所指出的“病不得其众也”。

“得众”是传统儒学中一个非常重要的政治概念。《论语》中孔子不断强调，在施政于民的过程中“得众”的重要意义，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），再如《雍也》篇中子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎”，孔子回答说“何事于仁，必也圣乎”。“得众”体现了传统儒学对“最佳政制”的思考——以“民心向背”作为考察政制的基本视角。

武王害怕没有得到士众与诸侯的拥戴与支持，其背后的意义其实是对“天命”的敬畏。“天地不言”，自己是否真的是“天命”所归的君主呢？“天命”是否已经到了应该有所改换的时刻呢？只有得到士众与诸侯的绝对拥戴，才可以肯定地说天命已经倾注于自己身上。同时，也只有纣德已经崩坏到无以复加的程度，革命才具有无可置疑的正当性。

《武》德之勇：“及时事也”

继阐明“得众”的精神之后，孔子提出了第三个问题：“发扬蹈厉之已蚤，何也？”“得众”之后，“大武之乐”初舞之时就“手足发扬，蹈地而猛厉”（孔疏）是为了什么呢？宾牟贾给出的答案是：“及时事也。”对此，郑玄给出了一个极为精彩的注释——“时至武事当施也”，即“大武之乐”开始的动作——手挥武器，足踏大地——形象地表达了伐纣之武功适得其时的意义——“夹振之而驷伐，盛威于中国也”。

“殷周革命”一直是儒学内部聚讼不已的历史事件。孟子在同齐宣王争辩君臣之义时说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）然而，对“武王伐纣”正义性的怀疑从周武伐纣的大军踏上征途的那一刻起就已经出现，“以臣弑君，可谓仁乎”，“以暴易暴兮，不知其非矣”（《史记·伯夷列传》）。然而，汉末大儒郑玄的这一解说，却为我们理解这一历史事件的政治意义提供了极为重要的经学视角——“时至武事当施也”——到了该用武力的时候了。对这句话的理解，我们或可以参考《孟子·梁惠王下》的一段话：

《书》曰：“汤一征，自葛始。”天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其苏。”

“汤”“武”征伐，其意义应该是可以互相借鉴的。当人民处于水深火热之时，解民于倒悬之危，恰恰是一个有仁有勇的圣王应该承担的历史使命，所以才会出现“民望之，若大旱之望云霓”，并抱怨“奚为后我”，为什么把解救我排在后面的原因。也正是因为得到了民众与诸侯的一致支持与天命的护佑，武王才会在《牧誓》中信心满满地说：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉。”因此，“武”乐中之动作以“四伐”（一击一刺为一伐，孔颖达疏）为度，准确地表达了武王伐纣下合民心上应天命的意义。

《说文解字》在解释“武”字时，引用了楚庄王的话：“夫武，定功戢兵。故止戈为武。”《诗经》中有《常武》一篇，表达的都是王者用兵有常道，以武止乱的意义。所以，这对于我们理解“尽美矣未尽善也”的“大武之乐”具有非常重要的意义。

《武》德之不贪商、不黩武

孔子对宾牟贾提出的最后一个问题是：“声淫及商，何也？”宾牟贾对此的解说是“非武音也”，“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣”。

对于“声淫及商”的“商”字，郑注孔疏认为是指“商朝”，即商人所拥有的土地财货。宾牟贾说，如果真的是“声淫及商”，那么一定是“武王之志荒矣”。所谓“荒”此处为“老耄”之意，“文王崩后六年伐纣，时武王八十九矣”（孔颖达疏）。《论语·季氏》中曾记载孔子的话说：“君子有三戒……及其老也，血气既衰，戒之在得。”说的是人到了老年，血气已经衰弱，应该警诫自己不要贪得无厌。此处正与武王年八十九，只为恭行天罚，不是为了贪图商人土地财货之意吻合，亦与武王圣人之德吻合。

对“武王伐纣”的评价，如果不能理解圣人“保民”“敬畏天命”的使命感，就会陷入“时人”以为武王是贪羡商人之土地财货故而伐纣的思路。这也许正反映出春秋战国霸政横行时期人民普遍的价值观。孔颖达对此作了分说：“然武王大圣，伐暴除残，何有贪商之意，故知有司妄说为贪商，使时人致惑。”另外，《宾牟贾》的后半段记述了孔子对武王伐纣之后“兴灭继绝”的执政措施的赞美：

且女独未闻牧野之语乎？武王克殷，反商。未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。

武王伐纣之后，不私天下，大封诸侯的举动，以及解除纣王的暴政，禄薄者倍益的举措，似乎更能说明武王不为贪商，而是为了完成“保民”的政治使命。

与“不贪商”相配合的，能还有武王伐纣之后“不黩武”的政策：

济河而西，马散之华山之阳，而弗复乘；牛散之桃林之野，而弗复服。车甲衅而藏之府库，而弗复用。倒载干戈，包之以虎皮。将帅之士，使为诸侯，名之曰“建櫜”。然后，天下知武王之不复用兵也。

武王虽以武力克殷，但在成功之后，立刻“马散之华山之阳”，使“天下知武王之不复用兵”也成为孔子着重强调的地方。因此，在儒学以史为教的政治传统中，“武王伐纣”反而可以成为后世教育统治者不可穷兵黩武的有力证据。

《武》德之修文以教化：“乐者象成”

在孔子向宾牟贾发问并得到他的解答之后，孔子说宾牟贾的回答与自己曾听过的乐师苌弘的意见相若——“丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也”。于是宾牟贾又谦虚地向孔子提出了自己心中的疑问——“敢问迟之迟而又久，何也”——即“武”舞完成之时，舞者回到原位而久待（郑玄注：迟之迟，谓久立于缀），是为了什么呢？这一问又回到了“武乐持久”这一《宾牟贾》的中心问题，成为其后半部分，孔子言及“大武”德行的领起。

孔子首先为自己的解说做了一个总括：“夫乐者，象成者也。”紧接着对所谓“成”给予了三个层面的解说：“总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周召之治也。”

“王者功成作乐，治定制礼”（《乐记·乐礼》）一直是《乐记》中反复强调的政治理念。而“小邦周取代大邦殷”的历史成就除了“牧野之战”的武功之外，与周初领导者对民意的敬畏，对天命的承担，以及偃武之后修文，制礼作乐以教化天下，有着密不可分的关系。对此，孔子在上文提到的“天下知武王之不复用兵”的“偃武”部分之后，又对周人之“修文”，即“周召之治”进行了详细地解说：

散军而郊射，左射狸首，右射驺虞，而贯革之射息也。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也。祀乎明堂而民知孝。朝觐，然后诸侯知所以臣。耕藉，然后诸侯知所以敬。食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而緫干，所以教诸侯之弟也。五者，天下之大教也。

首先是对“军射”的改造。军中的“贯革之射”，以杀伤为目的，但是经过改造后的射礼，从一种军事技能演变为一项庄重的礼仪活动，用以展示一种君子人格。《礼记·射义》中云：“故射者进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”可以看出，“射”已经从单纯的张弓发矢的身体技能，被“文”化为一种对德行、志意的体现与培养。与此相应的是对“虎贲之士”的改造，使之“裨冕搢笏”而立于庙堂之上。此为“崇文”一也。

明堂为祭祀文王之庙，“祀乎明堂”为“述父之志”（孔疏），此所谓“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》），以此敦睦民众知“孝”之德也。天子在太学举行食礼，以敬养那些知三德（正直、刚、柔）五事（貌、言、视、听、思）之老者。他亲自袒臂割牲，执酱进食，食毕又亲奉爵而敬请漱口，此所以教诸侯懂得孝悌之意义也。而“孝悌也者，其为仁之本”（《论语·学而》）也。制定朝觐之礼，让诸侯知为臣之道，此处非如后世所谓之“阶级压迫”，而是通过“礼”的制定让诸侯知道政治秩序之意义，而“秩序”之良善恰是政治生活达成“治世”之基础。春秋战国之时，礼崩乐坏，恰恰表现为“不臣”之事屡现。僭越频仍，斯为乱世，民处其间，水深火热。因此，这里的“知所以臣”就具有了非常重要的现实意义。天子亲自耕种，以教诸侯“敬事而信”之意。此四者，“孝”“忠”“敬”“悌”，皆儒学政治德性之根本，与“偃武”一道合而为五，以化民成俗，成就天下的教化。所以，孔子最后总结说：“若此，则周道四达，礼乐交通，则夫武之迟久，不亦宜乎？”