世界史视野之下的“同道中国”

陈寅恪先生于1954年在《历史研究》上刊发的《论韩愈》一文，从“建立道统”“直指人伦”“排斥佛老”“呵诋释迦”“改进文体”和“奖掖后进”的六个方面，探及了韩愈在“唐代文化史上之特殊地位”。2003年，曾任陈先生助教的王永兴先生刊文，称此“乃研究中国中世纪史划时代之大文字也”，并肯定了所言韩愈倡发的“古文运动之中心思想”为“尊王攘夷”（《述陈寅恪先生〈论韩愈〉之作的重大意义》，《上海师范大学学报》2003年第3期，P92）。如果将此论放在当下的学术语境中，这里的“夷”包括与中原并列的周边部族诸国，那么所谓“划时代之大文字也”，或指陈先生不只论及华夏“中国”，而是将此研究率先置入了“世界史视野”之下。

由于有太多“新义创见”，陈先生之文发表后，除受到一般读者的关注之外，还引发了一些学者的批评。1955年《文史哲》刊发了时任山东大学历史教授黄云眉撰写的文字，认为陈先生文章中的重要论点，“似乎大部分还没有足够的坚实的论据”。虽则，此时黄先生热衷学习马列理论，但多年来传统考据学的训练，使其更多关注陈先生之文的史料运用。如他指出没有直接史料予以支持的，其中有一例批评陈先生以韩愈少年随兄客居新禅宗发祥地的韶州，贸然推断在地浓厚的宗教氛围对其思想激励和感发。黄先生认为，其时距新禅宗领军人物神会辞世已近20年，该学说“在那里是十分寂寞的”（《读陈寅恪先生〈论韩愈〉》，《文史哲》1955年第8期，P23）。

从史料的角度来看，钱锺书先生在《管锥编》中谈及史家追叙真人实事时，经常遥体人情，悬想事势，设身处地，忖之度之；如果批评者硬要抠史料直接对应，不啻按图索骥，“便同刻舟求剑矣”。就像当年司马迁适鲁，在孔子庙堂见到那些车服礼器，以及诸生以时习礼其家，说“余祗回留之不能去云”；再有1764年10月15日，吉本正坐在雅典卡庇多神殿山的废墟上沉思，忽听到神殿里传来赤脚僧的晚祷声，随即萌发出要撰写一部《罗马帝国衰亡史》的雄心壮志；由此我们很难想像3岁就能阅读、7岁即可属文的韩愈，对该地极盛时人声鼎沸的新禅宗之遗风遗绪，没有留下什么心灵感应和激荡。

当然，陈寅恪先生的《论韩愈》有不周密之处。毕竟，对于这样一个“划时代”的大文字，用一篇万把字的“小文章”来做透彻阐释，多少有些勉为其难。北大历史系陆扬教授观察到：由于陈先生认为清代与唐代，尤其是晚清和晚唐之间，存在着惊人的相似之处，其“选择唐史并非纯粹冷静的学术选择，而是包含某种历史敏感度”。（《视域之融合：陈寅悟唐史研究特点与贡献的再考察》《北京大学学报》2020年第4期，P77）既然写作之时“并非纯粹冷静”，那么论证就难免会因仓促匆忙而出现疏漏。实际上，陈先生对此也有所体认，在是文开篇之处申明“取证史籍，草成此文。”

距陈先生此文过了半个多世纪，再离王永兴先生之文业已过了20年，刘宁于2023年出版的《同道中国：韩愈古文的思想世界》（三联书店2023年5月版），在“划时代”的意义上又将陈先生的研究向前推进了一大步。理由是该书集中讨论了韩愈如何通过提倡古文的文教，让儒学的超越性、绝对性价值，以情理兼务的方式广泛传播，深入到普通民众的日常生活，从而使中华文明拥有了更为丰富的超越家庭血缘意识、乡土意识、阶层意识的普遍性追求。尤值得称道的是该书的这些问题均立足在作者对于当下中国文化发展的思考，即在走向世界的过程中，声称面对亟须超越国家而建构更广大的文化普遍性之挑战我们离不开对当年韩愈倡导“同道中国”的深刻反思。

具体说来，相对于陈先生、王永兴先生眼中的“尊王攘夷”，刘宁之书让我们在一个更广阔的世界史大舞台上，即从人类文明发展和演化的脉络中重新思考韩愈的“文化史上之特殊地位”。先以论证而言，陈、王两位前贤是在论点之下列出若干史料，然后写一小段解释性的“案”；刘宁则从阐释学意义上的“诗文”出发，以推陈出新的“成体”、词必己出的“造语”和主体自觉的“明道”，从这三个方面抽丝剥茧、步步紧扣地指出韩愈以超越的古文神髓，激进的语言创新、开放的师道追求，深刻批判了自魏晋以来日趋喧嚣的佛老之说，及愈发繁琐的儒家章句之学，并通过“存圣人之志，约六经之旨”，有效地重塑了中国文化的内在道德超越性和普适性。

再就结论来看，若仅以中国而论，或即使在陈寅恪先生论及的“尊王攘夷”层面上，韩愈可称为儒学家、文学家、思想家或政治家，然在刘宁之书“同道中国”的意义上，在“世界史视野”之下我们还可认为其是一位承前启后、力挽狂澜的“人文主义者”。作为比较和参照，是14至15世纪欧洲兴起的人文主义思潮，倡导者们也大力鼓吹阅读距其时1000多年前古希腊、古罗马的优秀作品，如荷马、特伦斯、普劳图斯、维吉尔、贺拉斯和西塞罗等人的著作，以求在那个盛行书刊检查和宗教裁判所的黑暗中世纪，找回“人的典雅”“人的尊严”和“人的高贵”；其与距此700多年前韩愈志在“明道”的古文运动，似有不少异曲同工之妙。

方法决定一切。正是从“诗文”的细部研究切入，刘宁之书对韩愈“文以明道”的论证中，让我们清楚地看到两者在路径上有不少相同、相通之处。如关于“六经之旨”到底是什么，韩愈没做过具体阐述，只是强调通过“修其辞以明其道”而进入，没有像后来的理学家那样，用形上哲思的方式来探索儒学的超越性。以被誉为15世纪末在阿尔卑斯山以北兴起的北方文艺复兴之父的伊拉斯谟为例，他同样刻意避免抽象的逻辑推论，认为唯有认真阅读希腊、罗马的古代经典，方可找回属人的尊严和美德，即其所说的“回归本源”。“问渠那得清如许，为有源头活水来”，极好地解释这两次人类历史上影响最为深远的人文主义运动，为何如此强调古典复兴，或者说古典人文精神的“再生”。刘宁之书也详细论及了韩愈提出“非三代两汉之书不敢观”，矢志摆脱“今”的干扰，企向古人的艰苦历程。同样，我们也知道伊拉斯谟大力赞扬古典时代的美德和节制，将古罗马最重要的哲学家、政治家、律师、作家、雄辩家西塞罗提出的“历史乃生活之师”视为座右铭，称那是一个没有太多物欲横流的本真年代，人与人之间尚有不少原始的友爱、谦恭和纯朴之美德。

到底怎样才能回到古典？刘宁写道：“诗者天地心，文之为德者也大矣”，实际上就指出了语言为思想相遇提供了管道，使得涵咏美德、探讨真理成为可能。伊拉斯谟也强调心智即是语言，认为唯有通过对古典修辞学的训练，方可承接古人的美德、同时得以认识真理，是塑造良善心灵最重要的途径。毕竟，古希腊的哲人就已意识到，尽管语言存在欺骗的潜质，真理也不是其内在属性；然倘若没有语言，人类就没有思维，没有概念，也就无从认识、理解这个所谓的“世界”。如对修辞学曾有过最严厉批评的柏拉图，也承认语言能最便捷地接近真理。然而，700多年前的韩愈早就说过：“学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”

更精彩的细节，是刘宁之书令人信服地指出，韩愈文字的“自树立，不因循”，集中体现在其大量自铸伟辞，颇多使用表现人物形体动作的一类特殊动词，写出了千姿百态，读起来荡气回肠，极好地展现出那份属人的威武勇猛、光明磊落和生气勃勃。反观伊拉斯谟，也在文章中善用动词。因为在他看来，博爱的理念必须通过相应的行动才有意义。正如1516年他在古希腊手抄本基础之上，用拉丁文翻译和诠释的《圣经》，不同于教廷钦定的官方译本较多使用被动语态，其大量使用了主动语态，目的在于更多开掘和展现人的主体性、自由意志，以破除官方译本将人视为神的被动追随者，毫无可感、可言、可歌和可泣的僵化语句。

关键是在“世界史视野”之下，将韩愈的人文主义者特质，比较700多年后伊拉斯谟鼓吹的人文主义思潮，又可谓是一个殊途同归的故事。所谓“文起八代之衰，而道济天下之溺”，即指韩愈通过鼓吹古文的化育，让此后华夏深深感受到儒学普遍而超越的力量，“成为彼此同道相应的精神共同体”。再看伊拉斯谟通过纯正拉丁语的古典写作，及对《圣经》的重新翻译和解释，深刻影响到路德等人发动的宗教革命，从而引发了欧洲历史上翻天覆地的一个最大变化——神权宰制的崩圯和资本主义的兴起。耐人寻味的，是在现实世界里俩人虽没有一点点交集，然在人文主义的精神世界里却可以那么无缝对接；即应证了钱锺书先生所言：“东海西海，心理攸同；南学北学，道述未裂。”

需要再多说一点，是刘宁之书期望借由韩愈的这项研究，深入地探讨如何“以更开阔的胸襟认识世界，探索超越国家的人类大同之道”；或可稍作引申的是在世俗化高度发展的今天，人世间业已有太多粗卑不堪，妄自尊大；故我们不必再像当年韩愈和伊拉斯谟那样严厉批判宗教。本着现代社会尊崇信仰自由的思想原则，我们对切实劝人行善的宗教还应持有相当的敬意。不过，就像神性不能代替人性那样，为了不至于沦落为只知恃强凌弱、弱肉强食的衣冠禽兽，人文主义的探讨、研究和宣示，在当下躁动不安的世界中仍然非常必要和紧迫。由此说来，倘若韩愈的历史局限真是由“排佛”而走向了对“外国”的排斥，使其未能在“国”的层面上有更开阔之建构；那么在“世界史视野”之下回望“同道中国”，我们就应充分吸取古今中外的所有优质文化和思想，通过创造性地转换再尝试着“同道世界”“同道人类”——何尝不可，未尝不能。

（作者系南京大学历史学院教授，博士生导师）