北望神州与南洋色彩

或许是受到“新南方”观念的影响，黄万华在最近一篇文章中，以“南方之南方”为关键词，重新讨论了马华小说的历史与现状①。所谓“南方之南方”，这当然是从中国这一中心视角做出的判断，所包含的两个相互关联的地域，一个是中国的华南和东南，这一广袤的区域不仅是“新南方”②概念所重点指涉的对象，而且也构成了东南亚诸多国家和地区华人移民的起点；另一个就是比中国南方更“南”的南方，它在黄万华的具体语境中，被限定在马来西亚，但其实还应该指向一个更为宽泛的范围，比如整个东南亚，不过有时也在约定俗成的意义上，将越南、缅甸、柬埔寨等排斥在外，而指涉菲律宾群岛、加里曼丹岛、印度尼西亚群岛、马来半岛等广大区域，大致上对应了传统中国语境中所谓的“南洋”。近代以来大量华人从中国南方出发向着更“南”的南方移居，就通常被称为“下南洋”，而在这个过程中，作为中华文化载体之一的华文文学，也就在“南洋”落地生根，并逐渐形成有别于其母体的特色。或正基于此，“南洋文艺”这一概念虽一度广为流行，尤其是诗教传统在南洋盛行而古典诗文在华人报刊占据主导地位的时期，但伴随着五四新文学兴起，以及随后“马来亚地方色彩”倡导，“马华文学”终究取而代之，就因为它在很大程度上带有摆脱中国中心论的视角。

所谓“马华文学”，一度是指在英属马来亚地区使用华文创作的文学，但“三年零八个月”的日占时期结束，英属马来亚迎来了独立建国，而后又有新马分治，“马华文学”也就自动分割成新加坡华文文学和马来西亚华文文学两部分，并因政治、经济、文化导向的不同而各自走向不同的发展道路。譬如去掉了“马”字头的新加坡华文文学，因为置身强调西式教育的“新”环境，而阻断了华文文学发展的内生力量，所以20世纪90年代之后，就逐渐陷入难以为继的困境；与之相比，马来西亚华文文学虽长期受到土著优先政策的打压，却激发了马华族群的身份认同和文化危机感，结果到了20世纪90年代，当整体的东南亚华文文学处于颓势的状态下，它反倒发展成为“世界华文文学的重镇”③。尽管独享“马华文学”命名权，这一概念却又衍生出新的理解方式。张锦忠就曾强行将“马华文学”中的“华”字理解为“华人”，有意将马来西亚华人所创作的英语文学、马来语文学、日语文学纳入，突出其族群色彩，而淡化其语言因素，并将之视为“去中国性”的操作程序④。既如此扩容，志在挑战族群文化认定中的“语言中心主义”，但附议的黄锦树作为居銮中华独中毕业生，而又留学和居留中国台湾，长期浸淫于中文系，英语或马来语创作显然非其所长，所以这番定义无异于“自我边缘化”，为此，他别出心裁，认为“马华文学”应更名为“华马文学”，意即作为马来西亚国家文学多元构成之一的马华族群文学⑤，所以虽“华”字当头，突出的仍是它在马来西亚的位置，而背后所折射的则是“承认的焦虑”。黄锦树曾一度焦虑于自己“侨生”身份而难以融入台湾文坛，像这种被“置身事外”的处境或被他移植到马来西亚而有心为马华文学指明前途，然而这一为“马华文学”正名的企图，却被视为“挪用他者”的话语⑥，取消了“马华文学”之所以称为马华文学的前提。

事实上，无论正名的企图，还是承认的焦虑，都根源于“马华文学”的主体意识建构的困境。这一困境由来已久，而且不同时期有着不同的特殊性，但将其在地化的压力转换为“马华性”与“中国性”的对立，显而易见是找错了靶位。华人向着“南方之南方”的移居，总会携带着原乡中国的记忆，这记忆转化为物质性或精神性的文化形态，并将之融入当地的生存境遇，原本就是普遍规律。无论一种文化多么强韧，一旦脱离了原初环境，就必然发生转化。虽然不排除在特殊情况下的反向强化，但更多时候，是逐渐取消了其原本想象中的“纯粹性”而变得混杂难辨了。语言文字作为文化的载体，它虽然保留了文化的母体记忆，但在内容和形式上却都有着无限敞开的可能性，所以华语的离散与华人的离散，是同一个过程的不同侧面。正是在这个意义上，有史书美、王德威等学者提出“华语语系文学”作为“海外华文文学”的置换物⑦，而张锦忠在此基础上，又提出了“马华文学复系统”⑧，试图取消中心和边缘的二元对立。像这样的企图，从离散华人的角度当然无可厚非，但这一新概念却仍无法否定“中华性”参与其间，而且它究竟占据主导，还是叨陪末座，并不取决于理论的倡导，而内在于复杂的历史进程。所以，本文无意于纠缠概念的辩证，而深入不同时期具有代表性的马华作品，从它们所提供的斑驳陆离的地方映像中，探讨其间丰富复杂的个人经验、原乡记忆、南洋色彩，及其背后的文本互涉、文学资源、文化惯例，以期提供一份历史化的离散书写图式。

一、“下南洋”：殖民场域与诗教传统

马华文学应该是从中国古典诗文起源的，其中的儒家典范和诗教传统，也随着南洋近代华文报刊的兴起而广泛传播。马华文学中的古典诗文创作究竟源于何时，这已经难以确切考证，但就目前所知，清政府的新加坡领事左秉隆于1881年到任不久，就在当地成立了会贤诗社，并着手创作反映当地生活的诗词，而后继任的黄遵宪和当地的华商邱菽园、丘逢甲也都组织和参与了相关诗文酬唱活动。创刊于1881年的华文报纸《叻报》上也刊登过不少古典诗词，但因为最初六年的《叻报》散佚不见了，目前所能见到最早的报章作品，就是张汝梅在1887年12月19日刊登其上的4首绝句，此后，直到1919年10月新加坡《新国民日报》创刊，南洋多地的华文报刊，基本上是古典诗文的天下，而少量的白话文字，按照方修的说法，不但“数量甚微，内容方面也缺乏‘五四’的时代精神”，所以他在给马华新文学界定起源的时候，就认定《新国民日报》及副刊《新国民杂志》，“实为其发轫”⑨。虽然这些古典诗文在南洋华人社会的传播，被后现代学者高嘉谦认为象征着“知识阶层”的“中国经验”进驻的开始，从那之后，以星马为中心的南洋华人社会，才逐渐“由初期的开垦与经济活动，逐渐扩展为教育与文化的社会建设，俨然标识了中国海外的一个‘新兴’的政治与文化空间”⑩，但方修这位具有左翼倾向的马华文学史家却对它们评价不高。方修所强调的马华新文学的“五四精神”以及其后兴起的左翼革命文学观念，认为南洋华人社会的中下阶层，除了在经济上受剥削，思想上受奴化，政治上受歧视，“又加上一层中国式的封建文化的摧残与毒害”，而这些承载了传统儒家思想和诗教传统的古典诗文，也就被视为英国殖民场域中“摧残”和“毒害”南洋华人社会中下阶层的帮凶11。

然而传统的儒家教义和诗教传统，却融入马华新文学的创作视野，而在很多时候与“五四”新思想并行不悖。譬如被方修视为马华新文学草创期代表性作品的《小劳动者》，在批判南洋华人社会的为富不仁者和同情被污辱被损害的一对底层母子时，却借一位医生之口引入了中国传统的儒家教条。这篇小说所讲述的故事，是头家儿子黄天雄看上了雇工许苦儿的笛子，强抢不得，就纠集几个顽皮孩子将他教训了一顿，而黄父不问青红皂白，只偏袒儿子而威胁和侮辱这位“小劳动者”，并因为这件小事将之辞退。此后许苦儿的寡母向医生哭诉了自己的遭遇，而这心地善良的中医一边控诉“资本家啊，明明你理屈，你还要拿势力去压死人”，一边搬来孔夫子的名言（“爱之能弗劳乎，爱之非徒使逸乐可也，必也劳，斯不近于禽兽”）以强调在道德和精神上，“劳动并不是卑贱，而实在很尊贵”，最后又引用孟子的话（“天之降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”）给母子打气12。为控诉资本家的丑恶嘴脸，却挑出这么一件鸡毛蒜皮的小事，显见艺术构思的草率，但不可否认，它毕竟是一篇登载在1919年10月《新国民日报》的小说，而相比当时众多南洋华文报刊还沉浸在“之乎者也”之中，它已率先使用白话形式，并在开端处挪用源于西方的叙述技巧，径直插入一个生活的横截面。这比之国内方兴未艾的“问题小说”也不遑多让。要知道，站在中国“五四”新文学起点的“问题小说”，也不乏情节简单、描写粗疏、人物概念化，并杂以大而不当的议论的缺陷，而在形式上，也往往像《小劳动者》一样，保留了传统章回小说的声口。然而问题是，国内“问题小说”风潮，对于社会问题的反映及其提出的解答，基本是以西方启蒙价值为尺度的，而马华新文学草创期的《小劳动者》，尽管在其中掺杂了“劳工神圣”思想，但它更多的跟儒家教义嫁接在一起。

除了这种儒家教义，马华新文学草创期的作品似乎也有意将中国传统的桃源梦搬演到南洋的热带岛屿上。譬如《一个车夫的梦》，这一篇载于1925年3月《南洋商报》副刊《商余杂志》的类乎笔记的作品，就让“终日汗流气喘，拉着东洋车拼命地东奔西走”，却“到晚总计，尚不敷家中的费用”的王阿三，在一次被“摩托卡”撞伤时，竟于呻吟中陷入“华胥国”的梦境，梦见一家人被多年前的旧交林二哥引入一处“极乐岛”上13。像这种“极乐岛”的说法，虽然是来自佛家的梵语，但长期以来，已经融入了华人社会的民间信仰，成为中国传统的一部分，并在近代以来华南地区的中国人“过番”前的口耳相传中，转换为他们对于“南洋”的梦想。这梦想当然是不切实际的，但总有人有心冒险一试，因为在晚清以来的中国乱局中，闽粤一带连年的兵匪灾荒，几乎是让他们看不到一点的希望，所以从自欺欺人的角度，也乐于重复一些连自己都不相信的神话。然而王阿三却不同，因为从小说中提及的地名，如“牛车水”“吉宁街”，以及南洋华人习惯地将摩托车呼作“摩托卡”，将黄包车称为“东洋车”等，标识他本来就已过番而到了新加坡。而在这里，牛马一般的生活应早也让他体味到南洋梦的不切实际，但旧梦破灭，却又勾起新梦，这本就是无助的人最容易陷入的循环。然而小说的叙述者却无意于讽刺，而更愿意借此表达一种对于南洋华人社会中最底层劳动者的同情，因为到最后，王阿三刚美美地享受了一番“极乐岛”上的幸福生活，就被一声猫叫惊醒，以为洋床上着了火。

小说中所呈现的“极乐岛”的情景，颇与托马斯·莫尔的《乌托邦》相类似。譬如“那岛是一帮新青年所开，大众都是平等、劳工，没有什么富贵贫贱的分别”，而王阿三一家到了之后就给分配了清洁的房屋，而工作，他有心重操旧业，却被干事部的接待人员否定，“我们这文明的所在，这无人道的职业，是不干的”。这且不论，劳动竟然成了自发的需要，“大家都是很勤的（地）工作”，王阿三也积极加入其中。而下班回到家里，像这个平日里三餐没有着落的人，竟享受了送饭上门的服务，并且“味素很好，是他生平第一遭所食的”。传入中国的马克思主义曾将托马斯·莫尔归入“空想社会主义”，而这里小说的叙述者，让王阿三饱餐一顿就被猫叫声惊醒，也无意中点明了其所谓“极乐岛”的“空想”性质。这似乎提醒我们，马华新文学跟国内的“五四”新文学，是差不多同时接受了由西方传入的“社会主义”思潮。事实上，在南洋这个华洋杂处的英国殖民地场域，华人中的知识阶层说不定更早地接触了西方的社会思潮以及与之相关的文艺观念。尤其是，在众多的新客华人之外，南洋社会中还有更多华马混血的土生华人，他们更早地融入了当地社会，并在充当英国殖民者的买办过程中接受了西方的观念，而热衷于将子女送入英式学堂，甚而至于留学欧美，所以西方思潮混入南洋华人社会，或者并不必转个多余的弯子，经由中国南下的知识分子这一途径。然而问题是，小说中的“极乐岛”，却明明白白地指出，是一帮“新青年”所开，这就难以否定这一叙事中的“五四”经验，而“华胥国”的说法，却又指向了更为古老的中国传统。

“华胥国”说法源于《列子》中的《黄帝篇》。据载黄帝即位三十年，因为忧心“天下之不治”，而三月不理政事，竟梦游到华胥国，发现那里“其国无师长，自然而已，其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害”，于是醒后即行彻悟，将华胥国的经验搬演到自己的治下，“又二十有八年，天下大治，几若华胥之国”14。我们知道，黄帝是中国传说中最早的君主，但列子却是介于老子和庄子之间的道家人物，所以由他所记述的黄帝，显然充当了自身观念的载体，所以世间有所谓“黄老之术”的说法，将黄帝归入道家，而享有了始祖的身份。据此而言，“华胥国”在中国古老的诗教传统中，居于陶渊明的“桃花源”的上游，堪称最早的理想社会的典范。在《一个车夫的梦》中“华胥国”的说法，就不能仅仅从修辞的意义上将之理解为“梦境”，还应该代表着南洋华人对于理想社会的一种期待和向往，这一期待和向往，除跟托马斯·莫尔的“乌托邦”理想相关之外，更多地指向了中国上古传统中的黄老思想。事实上，作者“垂拱”显然是一个笔名，因为《尚书·武成》有言，“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”15，正与黄帝所梦的“华胥国”一样，指向传统中国理想社会的典范。所以，在马华新文学的草创期，其间的作者并不像中国“五四”新文化运动中的知识分子精英一样，对于传统中国表现出极端的弃绝态度，而更倾向于将之作为观察和思考现实的思想源泉，并因为置身华洋杂处的殖民地场域，而跟他们所接触到的西方文化资源融合在一起。