彷徨之始：论鲁迅《破恶声论》的内在矛盾

1860年，清王朝在短短20年之内再次落败于英法两国。其后一些中国思想家试探性地转向西方寻求强国之道，以挽救岌岌可危的帝国，但这样有远见的人却寥寥无几。他们并未对中国文化的优越性产生怀疑，因而通常是在国家军事化领域获取技术支援，以此来抗衡那些曾经以强大军事实力战胜他们的西方敌手。彼时被引进来的西方事物几乎都被视为中西文明对峙下较低等一方的无关紧要的产品。1895年，中国被后来居上的军事强国日本击败。日本也曾问道西方，以探寻崛起之路，而其问道的初始时间，却要比中国晚几年，但因其彻底的西方化，使军事实力迅速增强。这使一些激进的中国思想家深感困惑：他们原本认为中国是高等优胜的文明，只需某些形式上的技术援助就可以维持其主导地位，但这种观念此时开始动摇。一些学者随之萌生了一度被视为离经叛道的想法——也许西方的一些基本价值观更胜于本土传统。然而，尽管出现了此类新思想，却并未达成如此共识：在中西方文明的二元对立中，西方文明已处于优势地位。结果反而造成一种令人不安的认知不确定性。在一种新的、极不稳定的二元对立中，他们对来自何种文化的思想应置于优先地位，以及优越智力成就的根源之处，显示出摇摆不定的立场。

1908年，年轻的周树人，即我们所熟知的鲁迅，在寓居日本行将结束时发表了一篇颇难解读的重要文章，就表现出这种认识上的模棱两可。文章题为《破恶声论》，首次发表于留日中国学生创办的革命刊物《河南》。该杂志也是鲁迅在东京时期早期发表文章的主要阵地，在鲁迅刊发此文后不久，该刊就被日本当局查禁。这篇文章的末尾以“未完”作结，通常被视为鲁迅计划写更多后续文章的证据，但也可能表明作者没有将文本修改成他满意的最终版本。此文在鲁迅生前没有再版（不像他在日本撰写的更著名的文章，均在1927年出版的文集《坟》中再版），而是在1938年去世后才被收入《集外集拾遗补编》①（也就是说，与鲁迅其他晚清文章的处理方式相比，三次被排除在外），这在一定程度上能够解释该文何以晦涩难懂，以及因何未受到应有的关注。我也曾认为，《破恶声论》只不过是鲁迅零散思想的随意拼合，直到我读到了汪晖的相关论文——已被译为英文，与寇志明（Jon Kowallis）对鲁迅作品的出色英译一起，发表在2011年Boundary2的第38卷②。

《破恶声论》主要继承了早年《摩罗诗力说》和《文化偏至论》中的尼采式主题，即反对大众社会强加于个体的平庸化，反对大众社会对个体及其声音的扼杀，而在众声喧哗创造“沉默”或“孤独”作为悖反的结果。或者，如汪晖所论，“在鲁迅看来，现代社会是一种新形式的专制——群众的专制，媒体的专制，舆论的专制，不同于暴君的统治，而是更加严厉的专制的群众统治”③。基于此，鲁迅才不遗余力地强调个体声音的重要性，强调个体的内在机制及主观能动性。《摩罗诗力说》深入探讨了书写“平庸化”的文学意义，《文化偏至论》则讨论了导致平庸化背后的哲学。两篇文章都明确指向欧洲，寻求范式和灵感以摆脱令人麻痹的平庸化。文章同时也指出所探讨的问题早前已困扰欧洲，对这些问题欧洲民众也曾普遍表达了不满。

鲁迅坚持认为，这些问题最终将迫及中国，或者事实上已经迫及中国。在鲁迅看来，其以某种畸形且令人厌恶的方式表现出来。值得注意的是，欧洲作家在此前两篇文章中，呼吁为中国的这种绝境提供可能的解决方案，对某些思维已经变得迟钝的物质主义者而言，这些欧洲作家的话，可视为现代的精神良药。鲁迅在《文化偏至论》中断言：“欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾东亚，诚不俟明察而见矣。”④然而，此文的要义在于探讨中国人转向西方后可能出现的致命错误，即只注重物质却忽视精神，但精神才是推动西方文化的真正动力——尽管通常沉潜于西方自身。另一方面，《破恶声论》特别强调对欧洲模式的排斥，尽管文中看似弥漫着尼采的愤世精神。然而，与他早期在东京所写文章中几乎偏执地标出姓名的做法相反，在这篇文章中，鲁迅仅提及数位欧洲思想家的名字，而且即使提到他们，也并不在乎其能否支持他自己的观点，甚至还直截了当地批评他们⑤。汪晖关于《破恶声论》的研究相当出色、全面，追溯了鲁迅作品的思想渊源；而我在本文中侧重对作品修辞特征的细读，将其视为理解牵引作者的各种矛盾的思想势力以及他如何应对不同诉求的关键。

鲁迅以一种绝望情绪为《破恶声论》开篇，他在文中哀叹中国内战造成的灾难性沉默，这种现象被鲁迅称为“天地闭”，被寇志明（Jon Kowallis）译为“所有管道都被堵塞（all channels are blocked）”，意指中国国内缺乏有效的沟通。然而鲁迅接着说：“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声耳相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。”⑥令鲁迅抱有一线希望的是他看到人心中存留的主观能动性，因而“心声”和“内曜”这两个关键词在《破恶声论》中频频出现。这里需要注意的是“心声”在语词层面的复杂性，其既可指“心声”，也可指“新生”，而“心声”与“新生”同音，这个现象绝非偶然。正是鲁迅在写这篇文章前不久希望创办但放弃了的文学刊物的标题。故知此时的鲁迅，其内心几乎是绝望的，但又闪烁着希望的光芒，这种情绪状态就成为《破恶声论》的基调。

接着，鲁迅对个体声音可能突破封闭的力量，做出了强有力的论断：“其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之矍然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”在“朕归于我，而人始自有己”这句话中，鲁迅使用了“朕”这个词，意思是“自我”，这个词在汉朝之后已经成为皇帝专属的自我称谓⑦。在如此张扬地宣称个体自我是最高主权时，他实际上是指明个体自我比任何其他实体都更为重要。然而，在鲁迅抛出这个激动人心的说法之后，又立即描述了这样一种可能出现的反差——真正的个体声音将被淹没在众声喧哗的合唱之中。如其所论：“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。”⑧换句话说，真正的肺腑之言与众声喧哗之间，只有一线之隔，不管言说者最初的话语意图如何，众声喧哗实际上只能使个体自我更感孤独。然而，如何确定声音的真实性这一令人困惑且最重要的问题并未得到解决。鲁迅将对个体声音的热烈肯定与上引段落中对相同声音乃是心灵声音对立面的即时警告并置，应该视为一个劝诫式的故事，提示这两种声音容易被混为一谈。可悲的孤独被他认为是中国的特征，而他又始终认为需要一种不属于普世喧嚣的个人声音，两者之间的潜在矛盾既没有被提及，也没有得到解决。

鲁迅接着回归到乐观态度，表达出一种很普遍的理想主义观点⑨，即西方和中国的各种思想如何能相辅相成，共同克服危机：

旧念犹存否于后人之胸，虽不可度，顾相观外象，则疲苶卷挛，蛰伏而无动者，固已久矣。洎夫今兹，大势复变，殊异之思，<P：＼南方文坛＼2024年＼2024-3＼图片＼叔.tif>诡之物，渐渐入中国，志士多危心，亦相率赴欧墨，欲采掇其文化，而纳之宗邦。凡所浴颢气则新绝，凡所遇思潮则新绝，顾环流其营韦者，则依然炎黄之血也。荣华在中，厄于肃杀，婴以外物，勃焉怒生。于是苏古掇新，精神<P：＼南方文坛＼2024年＼2024-3＼图片＼阅.tif>彻，自既大自我于无意，又复时返顾其旧乡，披厥心而成声，殷若雷霆之起物。

虽然鲁迅承认中国的旧有遗存已变得令人厌倦，但他在这里似乎看到了它们与从西方引进的新思想之间结成富有成效的联盟的可能性，这强烈暗示新思想将成为催化剂，通过这个催化剂的作用，旧的观念可能会重新焕发活力，并赋予人的心灵以某种声音；在这个表述中，中国/西方二元论的每一方似乎（至少有可能）具有同等的价值。除此之外，也许最重要的是，作者认为这种期望中的合并能够实现，“觉者是之，则中国之人，庶赖此数硕士而不殄灭”。换句话说，救国是他的方程式的重要组成部分。鲁迅似乎意识到自己只是表达了一种陈旧的传统智慧，而他立即对这种明朗的良善的观点提出了一种假设，即这种观点可能来自将本土的旧事物与舶来的新事物混合在一起，反而带有一种阴暗的基调：“虽然，日月逝矣，而寂漠犹未央也。上下求索，阒其无人，不自发中，不见应外。”⑩换句话说，每当文章似乎得出肯定的结论时，就会立即出现一个相反的注释，从而凸显了认知危机，并强调了个人声音的真实性及其最终的不稳定性。鲁迅在对立面之间摇摆不定的吊诡之处，也许最好地解释了他为自相矛盾的拜伦勋爵（Lord Byron）所吸引在《摩罗诗力说》中用了大量篇幅对后者加以描述。鲁迅总结他对这位英国诗人的看法，提到他以矛盾的方式既敬仰摧毁世界的拿破仑又钦佩自由的倡导者华盛顿：“压制反抗，兼以一人。”11

紧接着又是一个彷徨的例证，鲁迅以反对他的悲观主义者的口吻，指出中国近年来取得的巨大的进步，并列举了大量事例。他最后说：“若如是，则今之中国，其正一扰攘世哉！”乍一看，这似乎是一个积极的说法，但他无疑是刻意使用了“扰攘”一词，在此前用于比拟刺耳的鸟鸣声。他用这个词似乎是在暗示，他打算把他的行文转到一个不同的基调上来。随之而来的是他的负面陈述：“世之言何言，人之事何事乎。心声也，内曜也，不可见也。”12随后，他又详细阐述了这一点，并走向了更大的绝望。他说即使是那些大声疾呼的人也无济于事：“故纵唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉；而鸩毒日投，适益以速中国之隳败，则其增悲，不较寂漠且愈甚欤。”13换句话说，他还没发出呼声，想要的解决方案就反弹回来了。他再次引述了他之前用过的一句话：“则其增悲，不较寂漠且愈甚欤！”鲁迅在《文化偏至论》中简明扼要地概括了问题所在：“是何也？曰物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得已，横取而施之中国则非也。”14这种自相矛盾的情绪贯穿整个部分（再次出现在第26页），同时也预示其后续作品中不断出现矛盾、困窘的情形15。

值得注意的是，人们常常认为鲁迅对1911年辛亥革命失败的反应是他对希望的问题犹豫不决的关键，在他后来的著作如《呐喊·序》和《故乡》中凸显出来。我们无法否认此一失败（以及他从日本回来后悲惨的生活经历）对鲁迅的情感构成了影响——即便没有其他因素，而他早年在北京生活的甘于寂寞也可证明这一点16。另一方面，正如汪晖所指出的，《破恶声论》中思想观点的摇摆不定，与他“五四”时期的散文和人生有着惊人的相似之处，这是不容忽视的17。

鲁迅在日本期间的所有作品都是用那种绵密且曲折的文体写成的，而《破恶声论》则是用一种比其他作品更加晦涩难解的古文撰写，几乎可以肯定至少有一部分是受到常被视为其师的章太炎的启发，与其刻意古拙的风格近似。正如章太炎及严复、吴汝纶等其他晚清作家一样，鲁迅在写作时显然带有一种观念，即我们常常轻忽的“文体”在很大程度上是写作认知负担的一部分18。这种“文体”重要性的观念，可以说构成了严复著名的三段论的潜台词，即好的翻译蕴含三要素“信、达、雅”，分别指忠实于原文的程度、理顺观点的能力和意涵复杂的“雅”——可能指作者主观性或主观能动性以实现用词“正确”或“雅正”。这种意识或能动性使辞藻典雅正确19，我们可以将其视为一种标记，是严复对于翻译特别是书面表达中风格问题的思考。

如汪晖所言，对于鲁迅来说，“语言不仅仅是一种交流的工具或一组等待使用的东西，而是一种创造性的过程，一种当一个人参与自己的内在自我时所产生的表达形式”20。汪晖还指出晚清关于语言的思想大致有两种流派：“一种将语言定义为交流的工具，另一种则将语言视为自我表达。”21他巧妙地将前一种观点与那些追求文化大同的世界主义者联系起来，将后者与主张“语言多样性和文化差异”的民族主义者联系起来。但也许更深层的问题在于写作的具体过程，而不是语言整体的观察。晚清时期，在面对国族危机的主要论者中并无人否认有需要通过某种形式的地方性合并来应对西方挑战，但关键的分歧在于如何实现合并的那些模式。世界大同的普世主义者认为这个过程没有理论上的障碍，但也有如严复、章太炎和鲁迅这些人，专注甚至困扰于创立一种新式写作的难题，以期恰当处理从先前存在文化习俗和信仰中生发出的主体性，以及他们面对的新式且更广阔的世界。《破恶声论》频繁地在相反观点之间转换，主要反映了作者所面临的这种困境。换言之，对于背负着这种写作问题意识的作家来说，可能“文”——作为文化修养与书面表达密不可分的术语——是“文化”（通常被理解为社会实践的总和）的核心组成部分，尽管如何令人满意地创立“文”的难题有时看似无法逾越。如果我们用汪晖的话来说这些作家是“民族主义者”，那么“文”及其正确的构成就是他们“民族”意识的核心。这种书写力量的意识在《摩罗诗力说》第三节开头表现得最为清楚，鲁迅坚持认为文学蕴含一种无法定义的神秘力量——本质上是“亲身体验”的呈现——能够超越科学和传统道德来打动人们22。