亦欲以究天人之际

一

无论星占还是历法，都离不开天。这个天究竟何意，历来说法众多。王桐龄《中国史》将其约为三义：“一为物质上之天，《诗·王风·黍离篇》所谓‘悠悠苍天’，《秦风·黄鸟篇》所谓‘彼苍者天’者是也。一为万物主宰之天，《诗·大雅·皇矣篇》所谓‘皇矣上帝，临下有赫’者是也。一为人力所不能做到者归之于天，《孟子·万章上》所谓‘天也，非人之所能为也’者是也。”金克木《谈“天”》，则更为简洁地将其看成一个全体（像前面把全部思维世界作为一个整体）：“那时人心目中的天，也就是当时古书中说的天，是什么？是日、月、星，是最大的全体。在空旷地方，躺下望天，这就是人能够见到的最大的东西。没有更大的。所以《说文解字》说‘天’字是‘一大’。……天不是天空，不是指那个常常变换颜色的一片（《庄子》：‘天之苍苍其正色耶？’），也不是日月星活动于其中的空，而是包括所有这些的全体，和地相对的全体。地的全体不可见（人不能上天），靠天来对照。抽象的空间概念是在具体的实的空间的认识之后的。”张光直《美术·神话与祭祀》里的话，则清楚地说出了其中的关键，“天，是全部有关人事的知识汇聚之地。”用《剑桥插图天文史》的话来说，属于自然的天也是“文化资源的天空”。

沿着这个思路，《周易·系辞下》所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，就并没有凌空蹈虚，反而是对人世切切实实的观察。还是用金克木的话来说：“古人将人间投射到天上（《汉书·天文志》：‘政失于此则变见于彼。’），但同时也是将天上投射到人间。不仅是日蚀、彗星等灾变，天人相应，如《汉书·五行志》的大量记载。由天象也可以想到人间。看到天象想到人间也该照样。例如天中轴在北（北极），想到尊者应当居北朝南，人君要‘南面’，而不随太阳居南朝北，反倒是群臣北面而朝。将天象系统化，将星辰排列组合加以名称和意义，例如说天上有斗，有客星，有宫，是用人间译解天上。观察结果，用人解天。有的说出来，记在书中，多是灾异、祥瑞。有的不说出来，藏于心中成为思想，例如紫微垣中心无明星，一等明星散在四方，掌枢衡者实为北斗。这不能说出，只能推知。这就是奥妙所在。……司天文的官员和知天文的专家又受帝王及贵人的重视，又受歧视和怀疑，原因就在于其中有奥妙不能明说。”由此可以推知，在古人眼里，地其实也可以看成天的一部分，易经里的三才，至此可以归结为天人关系，也就是司马迁《报任安书》中所谓的“天人之际”。这样来看，《史记》的八书，礼、乐、律、历、天官、封禅、河渠、平准，或许都与“天人之际”有关？推论得有点远了，还是回到《天官书》——

夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。

结合此前《天官书》的引文，大约可以发现，司马迁好像特别喜欢强调“三五”。《索隐》对两处“三五”有不同的解释。此处谓“三五谓三十岁一小变，五百岁一大变”，彼处则谓“三谓三辰，五谓五星”。三辰指日、月、星，五星则指金星、木星、水星、火星和土星。较早的注释既然如此，后世的说法当然就更多了。拿牛运震《读史纠谬》对《索隐》的质疑来说吧：“‘三五’当依余有丁解，谓三代五家也，观前后文义自明（按论赞开头有‘及至五家三代’语）。《索隐》以‘三十岁一小变，五百岁一大变’解‘三五’，附会之甚，独不计上文有‘百岁中变’之文，竟置而不论邪？及注后文‘为天数者，必通三五’，又以‘三辰五星’为说，益以见其前后矛盾，而立说之疏谬也。”牛氏支持的三代五家说，依《正义》，三指的是夏、殷、周三代，五指的是黄帝、高阳、高辛、唐虞、尧舜。王元启《史记正伪》却斩钉截铁地认为：“五谓五百载一大变，三五即三大变之谓。三大变凡千五百岁，故曰上下各千岁。后文三五俱同此解。”近人高平子《史记天官书注》则谓：“古文喜用三五等词，其说可以累日而不能尽。总之，此等处不必过泥于一说也。”

朱维铮《司马迁传》，根据太初历所用术语，解析“三五”的含义。中国古代使用阴阳合历，而太阳年和朔望月的周期却不一致，“制定历法，倘用纯阴历，则不能预报季节变迁，倘用纯阳历，则又不能预报宗教、政治和日常生活都需要的朔望所在”，于是历法需要不断调适两者的关系，改正朔正是这个调适的表现之一。“根据制历经验，在司马迁时代已得出以下谐调数据。19个回归年约等于235个朔望月，即76年等于27759日，称四章或一蔀。27章等于513年，称一会。三会即八十一章，凡1539年，称一统。人们发现，制订历法的计算周期，若小于一统，则两个基本周期相除所得总日数，便不成整数，而要使回归年、朔望月和干支六十周期等相会合，最少需要三统，即4617年。纪与计算干支周期有关。一纪等于20蔀，等于19×487个干支六十周期，等于1520年，与一统的年数近似。三纪称一大备，又称一元或一首，共4560年，接近三统的年数。……所谓大数，意为成数。所谓五百载大变、三大变一纪、三纪而大备，不正是分别约举一会、一统和三统的成数吗？于是，‘为国者必贵三五’也可了然。所谓‘三五’，即指三个五百年，也就是一纪或一统的成数。”

从这个解释看，三五其实是一个（与天相关的）历法事实，事实确立，自然“天人之际续备”，也即天人关系呈现得连续而完备。《说文》释“际”为“壁会也”，段注详释云：“两墙相合之缝也。引申之，凡两合皆曰际。”如此，“天人之际”的意思应为天人相合，也即天象与人世的相合——如果没看错，这不正是星占家的分内事？从《天官书》来看，天人相合，首先是地上政治系统与天官的对应关系。上引金克木《谈“天”》已经涉及这个问题，朱维铮至谓：“在他（按司马迁）的天体结构图里，西汉王朝的政权结构和等级差别，统统有对应的表现，甚至没有忘记给天帝安排后宫、仓库和马厩。”有了这个对应关系，就可以观天而知世，星象的变化对应的是人间政治的重大变化。除此之外，当时整个中国跟天的对应，则有所谓的“分野说”，也即星官和地上区域的对应，如二十八宿与州、国的对应：“角、亢、氐，兖州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牵牛、婺女，扬州。虚、危，青州。营室至东壁，并州。奎、娄、胃，徐州。昴、毕，冀州。觜觿、参，益州。东井、舆鬼，雍州。柳、七星、张，三河。翼、轸，荆州。”分野系统一经确立，星占家就可以根据不同星象变化推断不同地域即将发生的事。天人之间既如此密切相关，我们或许能够明白，为什么潘先生会说，“天官的意识实为我国的宗教”。

有一个无法忽视的问题是，在“究天人之际”前面，司马迁加了“亦欲以”三个字。其中的“亦”字，当然可以看成司马迁之前所有探讨“天人之际”的人物，包括他奉为先师的孔子和《史记》简单提及的孟子，更不用说动辄提到天人关系的道家人物。这个追溯过于遥远，容易陷入漫长的推理链，不妨就从汉代的情形来看。程金造《〈报任安书〉‘究天人之际’释》指出：“这‘天人之际’，在太史公时是政治上的常语。如董仲舒在对策中说：‘臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与分际，甚可畏也。’公孙弘请为博士置弟子员，述诏书之美也说：‘臣谨按诏书律令下者，明天人之际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚。’太史公在《史记》中，也几次说天人之际。所以汉、魏人注解《汉书》，如胡广、应劭、服虔、韦昭诸人，在《报任安书》中都不作注。汉、魏以后，经历六朝，南北纷争，政局剧变，及于隋、唐，学者对这自古流传的常语也生疏了。所以颜师古注《汉书》，于此无注，《昭明文选》（今本）录《报任安书》，李善也无注。或者都认为天人玄妙，无法质言，空而不解。”那个司马迁“亦欲以”究的“天人之际”，汉魏人因是常语而不注，后人则因玄妙而不注，竟至于快要成为悬案了，“亦欲以”的含义也就始终无法确定。如此情形下，或许只有一个方式可能接近真相，那就是回到司马迁的具体处境。

建元六年（前135年），窦太后崩逝，一直被祖母束缚手脚的汉武帝终得乾纲独断，不久即发出了“天人三策”中的第一问：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”汉武策问中，密集出现天命、灾异、三光、寒暑、鬼神这些词，可见所询与天人相关。董仲舒当然能揣摩得出其中的关键，因而策对起首即云：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”既是“今上”所问，回答此一策问的当然不止董仲舒，照李纪祥《太史公“成一家之言”别解》的说法，回应策问者两次即已逾数百，因而“必然已盈绕天下之士，成为当世欲以究明的一大汉世关键问题。司马迁亦忝列其一，所以他才会说：‘亦’欲以究天人之际”。

《史记·儒林传》载，董仲舒“以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”，并因“著灾异之记”差点被判死刑，于是“竟不敢复言灾异”。这么看，董仲舒也是星占专家，他跟司马迁的差别是什么呢？天人三策的第三次策，董仲舒亮出了自己的主张：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”比较《天官书》的“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变”，可知如朱维铮所言，“司马迁考察‘天运’，基点是自然界在变，这个变服从数的支配，掌握这个数便可对天运知往占来”。如此，差不多可以确认，司马迁并非凭空想象出一个永不变化的天，而是根据天象变化进行“天人之际”的探究，即如郑慧生《星学宝典：〈天官历书〉与中国文化》所言：“司马迁把星官比做人事，他的天人之际，就是天星与人的关系。他认为只有弄清了天星与人际的关系，贯通它们上下千年的变化，才能‘为国’——治理好国家。”或者可以说，在司马迁心目中，观察星空的变化，就可以知道帝国的运行情况，这不是猜测，更不是禨祥，而是确定的事实。在这个意义上，“亦欲以究天人之际”就不是司马迁的谦辞，而是饱含着他对解决笼罩当时汉王朝最大思想问题的自信，更隐隐透出他获得整体认知时的强烈自豪。

二

前面写过，司马迁曾自嘲“文史星历，近乎卜祝之间”。上面谈的“天人之际”，主要跟“星历”相关，属于太史令的天官职掌。除此之外，司马迁对自己的职务描述，还有“文史”一项，《太史公自序》所谓，“卒三岁而迁为太史令，䌷史记石室金匮之书”。《索隐》云，“石室、金匮，皆国家藏书之处”。程金造《太史公所掌文史星历说》据此推断：“太史谈、迁父子，为汉太史令，所执掌的‘文史’，就是主管皇帝家藏的书籍。……如果太史谈、迁父子不掌管皇家书籍，必然不得见‘六艺经、传’千万之多……大约汉初太史令的职任，是兼掌秘府书籍之庋藏与天时星历二者。”当时的皇室藏书虽然丰富，但并不对外开放，私读私录更是弥天大罪。“秘府的书籍，其所以禁人观览与抄录者，还不只是由于一书写本之无多，怕有佚失。其主要原因，乃在于书籍所载的，多是各家理国治民的机谋方略，这些统治黎民的方术，只能皇帝独握在手，不能操之他人，因此禁止散行于各地。”司马父子因为职责所在，得以观览皇家丰富的藏书，无疑对当时见于记载的人类思想有较为全面的了解。

对好学深思者来说，观览的同时，肯定会有意无意对图书分类整理。逯耀东《〈太史公自序〉的‘拾遗补艺’》推断：“就中国学术的发展与兴衰而言，秦焚《诗》《书》是一个分水岭。自秦以前远溯上古的学术发展，经孔子删定后，作了第一次的集结……此后五百年，其间经历秦焚《诗》《书》，载籍涣散，至汉武帝大规模搜集轶书，然后司马氏父子校书秘阁，对孔子以来的学术思想演变，作一次系统的整理，这是中国文献的第二次集结校整。司马氏父子欲以承五百年之运，继孔子之业以自任，这是司马迁说‘小子何敢让焉’的原因。”整理图书需要辨章学术，考镜源流，《论六家要旨》或正是因此而作：“司马谈的《论六家要旨》，不仅对战国以来目录学的发展有新的拓创，更重要的是对这个时期的学术发展与流变，作一次系统化的整理与总结。并且对经过系统化整理的学术流派，予以一个固定的分类名称，清晰地划清不同学术流派间的范围。这种分类方法后来为刘向、歆父子继承，《汉书·艺文志》的《诸子略》，即以此为蓝本形成的。”如果这个说法成立，则司马父子不只是观览藏书，而是形成了完整的思想结构，能以此剖判当时能够看到的天下学问。

除了读已经基本形成的书，司马迁还能接触到现在称为档案（甚至是绝密档案）的文字。郭沫若在一封信中指出：“司马迁曾是一位档案工作者。《史记集解》在《太史公自序》注中引如淳曰：‘《汉仪注》：太史公，武帝置。位在丞相上。天下计书，先上太史公，副上丞相。’据此可见，严密意义的档案是存在太史室的。故自序云‘百年之间天下遗文故事，靡不毕集太史公。’‘百年之间’四字值得注意。百年以前的旧档案或者丞相所得的副本等，便可能保存在石室金匮和天禄阁之类的藏书馆了。”古人文字的主要功能，是借以解决遇到的事，并没有现在所谓写作这回事。在这个意义上，那些后来被尊为经典的作品，原本也可以是为解决当时问题留下的档案。朱自清《经典常谈》谈到《尚书》时提到：“书原是记录的意思，大约那时所谓书只是指当时留存着的一些古代档案而言，那些档案恐怕还是一件件的，并未集结成书。成书也许是在汉人手里，那时候这些档案留存更少了，也更古了，更稀罕了，汉人便把它们编辑起来，改称尚书。”当然，这里的所谓编辑，并不是有什么就编什么，就像司马迁的“整齐百家杂语”，其间贯彻着非常明确的总体学问判断。这个从整理图书档案到完成《史记》的过程，《太史公自序》里有一段可为说明——